丁道尔圣经注释
雅各书第四章
三、私欲是纷争的根源（四 1 ～ 3 ）
1. 雅各用一问句来介绍他下一个题目，正如他在三 13 所做的。在这里，他所讨论的题目自然是依前面的讨论而来。雅各已建议“嫉妒和自私的野心”与“扰乱”有关（ 16 节），现在他更清楚的说明“扰乱”的意思，并描述嫉妒和其他欲望如何制造出扰乱。现在 争战 （ polemoi ）和 斗殴 （ machai ）这两字取代了“扰乱”。这些字最常用来形容个人或国家之间动武的冲突。然而以其形而上意义来看，这两个字也可以形容强烈的口角争执。举例来说，保罗警戒提多避免“因律法而起的争竞（ machai ）”（多三 9 ）；所罗门诗篇十二 3 说，毁谤的嘴唇“燃起争竞”（ polemos ），这两字与英文的用法相像，我们也使用“争战”（ fight ），“斗殴”（ battle ），“战争”（ war ）等形容实际的战事或口角争执（例：“联合国争论（ fought over ）条约的意义”；“邱吉尔总是酷爱议会的战争仗”）。雅各写信对象的基督徒很显然卷入了口角之争。既然这类争执几乎总会出现尖刻的话语，批评及毁谤，雅各对错用舌头的谴责（参三 1 ～ 12 ，四 11 ～ 12 ，五 9 ）可能因这些争吵而来。
教会常出现这些苦毒的争论，实在令人悲痛。十七世纪犹太哲学家史宾诺沙（ Spinoza ）观察说：“我常感到奇怪，那些以基督徒信仰为傲，声称要向全人类表明仁爱、喜乐、平安、自制，及慈善的人，会以如此仇恨的敌意争吵，且每天以如此苦毒的仇恨彼此对待；看来这种态度，而非他们声称的美德，才是他们信仰的实用标准。 132 ”当然，有些争战是值得打的；即便如此，在争论时也不应该牺牲基督教的原则及美德。我们不知道雅各所指的争论到底是什么 133 ，不论如何，雅各对争吵中自私的精神及苦毒的担心远超过各种观点的对错。有人建议雅各在三 14 ～ 16 使用了一个字含有政治“ 倾轧 ”（ eritheia ）的意思。
这些争吵的来源为何？雅各将指头指向“ 百体中战斗之私欲 ”。 私欲 译自 he{done{ ，这字之意只是“享乐”（ pleasure ），但常带有负面意义，指罪恶的自我享乐（英文“ hedonism ”从它而来）。在新约中它一直有此负面意义（路八 14 ；多三 3 ；彼后二 13 ）。雅各在此使用这字十分合适，这可由马喀比书四卷一 25 ～ 26 的描述看出：“ 享乐 （ he{done ）有恶毒的趋向，它是所有情绪中最复杂的一种，在灵魂里它是夸耀、贪恋、渴望尊荣、竞争、恶意；在肉体里它是乱吃、贪食、一味狼吞虎咽。 } 雅各毫无疑问的会在这张名单上加入嫉妒（四 2 ）及自私的野心（三 16 ）。这节开头几个字军事的比方，延伸到雅各对私欲的描写，即它们在“百体中”制造“战斗”。有可能雅各的用意是指个人心内各种私欲的冲突及骚动，但更好是假定“战斗”的对象是人性的较高层次，或灵魂，如彼得前书二 11 所指。破坏基督徒团契的争吵及冲突，并非来自公义的热情或有道理的热心，应当归咎于自私，自我沉迷的欲望。
2a . 非法的欲望要为折磨教会的分争及冲突负责，在这节经文中这一点更为明显。雅各用另一个字写“ 欲望 ”（ epithymeo{ ），但这只是由于动词 he{{domai 是稀有字的缘故，很清楚他指的是同一件事 134 。雅各所说的“欲望”及其结果到底为何，引起不少争论。基本的问题在于决定上半节一连串动词间彼此关系。 NIV 将他们分成三个分立的句子：
a. “你们要，但是得不到”
b. “你们杀害贪恋，但无法得着你们要的”
c. “你们争吵、斗殴”（亦参 AV ）
这种译法以动词的正 / 反顺序作基本结构，如此，前两个句子都是描述欲望受到挫折。由 2b ～ 3 节的意义来看，强调受挫折的欲望是有道理的，但此译法的难处在于将“你们杀害”放于从属的位置。第二个主要看法可由 RSV 代表：
a. 你们想要却没有，所以你们杀害。
b. 你们贪恋又无法得着，因此你们争战斗殴 （ 参 NEB ,
NASB, GNB ）。
这种结构将重点放在受挫折的欲望导致暴力的事实。我们该采取这种译法，因它与希腊世界中普通的道德劝勉的模式十分相符。强森（ L. T. Johnson ）举了许多例证说明这种模式 135 ，其焦点集中在“嫉妒”（ zelo{s ） ，“ 羡 ”（ phthonos ）及相关情绪如何无可避免会导致敌意的行为，好比争吵、战争及杀害。举 一两 个例子就足够说明这模式了。西缅约书（在十二族长约书内）的标题是“ 关于羡 ”（ phthonos ），其中一中心主题是，羡如何令西缅抓住他的兄弟约瑟，且几乎杀了他。西缅警戒他的儿女：“羡会掌握人整个心思”，并且“一直催促他去毁灭他所羡的那人”（三 2 ～ 3 ）。主后第二世纪的道德家德图说，凯撒能将百姓从“战争及争斗”（ polemoi kai machai ）中释放出来，却无法使他们脱离“羡”（ phthonos ），言下之意指嫉及暴力间有根本的关系 136 。新约里，大祭司决定将耶稣交于彼拉多是出于“嫉”（ phthonos ）（可十五 10 ），早期教会所受的逼迫也常出于“嫉”或“热心”（ ze{los ） （徒五 17 ，十三 45 ；腓三 6 ）。雅各的教导显然符合此人尽皆知的模式。虽然他使用字根 ze{los 多过 phthonos （这字比较出现在这类传统里），这两字经常可以交换使用（马喀比书一卷八 16 ；西缅约书一 6 ，四 5 ），且 ze{los 也在这些传统里出现。但若雅各使用的真是这项模式，那么很清楚“杀害”及“争战、斗殴”必是嫉羡及贪恋的 结果 ， RSV 的标点保存了这项关系。
雅各真是严正的控诉他的读者犯谋杀吗？有人确实认定他正是此意。他们猜测说，雅各读者中某些新近悔改的犹太基督徒，曾是激进犹太奋锐党运动的成员，这一运动拥护恐怖主义，谋杀着名的罗马人及其附从。或许雅各必须警戒他们，这种行径与他们的新信仰全然无法相配 137 。就当时巴勒斯坦地区的社会政治情况来看，此一假想剧情并非不可能，但它与雅各清楚针对教会内问题而言的事实，却无法凑合（参三 13 ，四 1 “你们中间”）。更风行的看法是建议将 phoneuete （你们杀害）修正为 phthoneite （“你们嫉”），但这种更改没有经文的支持。另外有人建议“杀害”是指态度而非行动：“你们杀害似的嫉”（腓力浦；参太五 21 ～ 26 ；约壹二 15 ）。然而我们以上述及的传统看来，最简单的方法是直接保持“杀害”的原意，将它看作是受挫折的欲望若未被防范，可能会导致的极端 \cs18 138 。雅各的读者尚未坏到如此地步，但“争战”和“斗殴”已在他们当中发生，所以若贪婪的热心不受约束，任其发展，实际暴力的危险就真在眼前了。如此看来，雅各是以深邃的眼光提供我们人性冲突有力的分析。口角争执，互相殴斗，或国际冲突，原因全可追溯到想要而得不到的受挫私欲，对他人所拥有的地位或财产嫉、贪恋。
2b ～ 3. 为何这“要”的欲望受挫呢？乃是因没有恰当地祷告。“ 你们得不着是因为你们不求 ”。雅各承认说，是的，你们求了，但你们求的方法是 错的 ，以自私的动机求──这原因使“ 你们得不着 ”。耶稣曾应许：“祈求就给你们”（太七 7 ），但祂的意思必是指以神的名，神的国及神的旨意为焦点与动机的祈求（太六 9 ～ 10 ），而不是指那种以自我“享乐”（ he{donai ）为目标，会与灵魂争战（参 1 节）的祈求。何特注解说：“神不仅赏赐礼物而已，祂也要我们能享受这些礼物；但若仅止于享受而别无他用，则非祂对我们所求的回答；向祂的祈求若不带着更好的目的，则根本不是祈祷。”
在 2b ～ 3 节的希腊经文中，我们遇见一很有趣的现象：动词“ 求 ”， aite{o ，由关身语态转到主动语态，再转回关身语态。许多人尝试找出此转换的重要性，梅尔建议主动语态（ 3a ）表示“缺乏祷告之灵的话语”，而何特争辩说，主动语态指的是求人，关身语态指的是求事。但新约中此同一动词出现的地方，四次中有三次都转换语态，在意义上很难分辨有何不同 139 ，所以可能我们不该认为雅各使用此动词的两种语态有什么不同的意义。
132 Tractatus Theologica-Politicus, ch.6 。
133 Mussner （ 169, pp.188-189 ） 建议妥拉（ Torah ）在基督徒生活中的地位可能是争论的问题。但若果真如此，雅各在此文内没有反应出律法倒是令人讶异。
134 he{done { 的动词形式从未在新约中出现；而多三 3 证明 he{done{ 及 epithymia 如何常交换使用。
135 “雅三 13 ～四 10 ”， NovT 25, 1983, pp.327-347 。
136 Discourses, III.13.9.
137 参看 Ross, p.45; M. Townsend, “ James 4:1-4: A warning against Zealotry? ” ExpT 87, 1976, pp.211-213; R. P. Martin, “ The Life-Setting of the Epistle of James
in the Light of Jewish History ” , Biblical and Near Eastern Studies, ed. G.
A. Tuttle (Eerdmans, 1978) p.100 。
138 Davids （ pp.158-159 ）指出雅各在五 6 指控富人杀害穷人，且圣经传统指无法供给穷人的需要为杀害。然而，五 6 是针对教会外之人而言，与四 1 ～ 3 无法平行。
139 太二十 20 ～ 22 ；可六 22 ～ 25 ；约十六 23 ～ 26 ；约壹五 14 ～ 16 。只有在马可福音的经文中稍有可能区分主动及关身语态（即便如此，注释家们无法同意差别为何）。另外 Turner, Syntax, p.55 有进一步的讨论。 Mussner （ p.179 ）及 Davids （ p.160 ）建议主动语态或许是要同化于耶稣教导的格式（太七 7 ）。
四、劝告悔改（四 4 ～ 10 ）
在此段经文前九节中，雅各分析人生嫉的罪，他已将其描述为“属地的、属情欲的、属魔鬼的”──是神赐给那些求祂之人“从上头来的智慧”的反面，他也已形容不受约束，无法实现之嫉及私欲的可怕结果。现在他从分析转向劝诫。雅各称其读者为“淫乱的人”（ 4 节），“心怀二意的人”（ 8 节），警告他们与世界调情取乐会影响与神的关系（ 4 节）。他提醒他们神向其百姓发的嫉妒，及其恩典的丰盛（ 5 ～ 6 节）；根据这点，他督促读者悔改（ 7 ～ 10 节）。在此全段经文中，雅各十分倚重旧约，引用它两次，而且每一节都反应出旧约的字汇及主题。
4. 对旧约的依赖可清楚的从他开头对读者的称呼看出来。“ 淫乱的人 ”译自 moichalides ，这是阴性名词，意为“淫妇”（参 NASB ）。某些抄本将阴性删改为阳性“淫乱的人”（参 AV ）以纾解阴性的难题，但这明显是次等的作法。那么雅各为何使用阴性形式呢？某些人认为，雅各以字面的意思使用这字，将注意力转向教会中对婚姻誓约不忠的妇女，但此经文的上下文没有任何征兆支持这种说法。这种说法的来源其实是旧约，在先知书里特别强调，神以恩典拣选以色列人，将他们带入与祂合一的约的关系中，这项关系经常用婚姻的比方来描绘（赛五十四 1 ～ 6 ；耶二 2 ）。因此，当这关系因以色列人与别神嬉游而濒于破裂时，那情况便可称为“淫乱”：“以色列家，你们向我行诡诈，真像妻子行诡诈，离开她丈夫一样，这是耶和华说的”（耶三 20 ）。先知与一不忠的淫妇结婚也用来反映以色列人对耶和华的不忠，何西阿书将这主题表达得最为透彻。以色列人“行了淫乱”（二 5 ），离弃她“第一个丈夫”耶和华，以追随其他“爱人”，即巴勒及其他假神（二 7 ）。然而耶和华应许向祂百姓表示怜悯，他们会再一次称祂为“我夫”（二 16 ），因耶和华应许：“我以诚实聘你归我，你就必认识我耶和华”（二 20 ）。耶稣也使用此比方，称那拒绝祂的人为“淫乱的世代”（太十二 39 ，十六 4 ）。正如这些资料所建议的，这个传统将耶和华描绘为“丈夫”，以色列人为“妻子”。
因此雅各使用“ 淫妇 ”为表征，指他的读者是神不忠实的百姓。他们寻求与“ 世俗为友 ”，便是犯了“属灵淫乱”的罪，把自己变成神的敌人。从旧约背景的角度来看，这种对立不仅指信徒对神怀有敌意，也指神对信徒怀有敌意。神必定会审判那些不守向祂所起誓约的人。当然，雅各的读者并没有公然的扬弃神，刻意决定去追随世界，但他们的“嫉”、“自私的野心”以及“不受约束的情欲”表现在“属地的、属情欲的、属鬼魔的”态度中（三 15 ），也差不了多远。神不会容忍对手的并存；一旦信徒的行径表现出世界的特征，他就是向世界效忠，而非向神效忠。透过刻画出属世行为的最终结果，雅各想要驱策读者的良知，刺激他们悔改。他们需要认清自己自私、争吵的行为是一件严重的问题。
5. 雅各将旧约中神是祂百姓之配偶的比方，作了强有力的应用，这是明这节经文的要诀。他提醒读者思想神的嫉妒，这就是为什么与世界有任何调情嬉游都是那么严重，因为神的嫉妒要求与祂联合的人全部、无保留的，不摇动的效忠。 RSV 及 NASB 的翻译便是以此方式来了解此节经文。这项翻译拿 pneuma （ 灵 ）作为动词 epipothei （ yearn ，渴想，和合本译为“恋爱”）的受词；视 pros
phthonon 为副词（ jealously ， 嫉妒地 ） 140 ，并假定这动词的主词为神 141 。
然而，这项解释并非绝无仅有的一种，另外一种最重要的可能，由 NIV 的翻译代表：“祂所赐住在我们里面的灵趋向嫉妒”（亦参 AV, NEB, GNB ，腓力浦）。在这译法中， pneuma 是此节的主词，指神在造人时吹进人里面的“灵”（创二 7 ），所以雅各的要点是指出人性嫉妒及羡妒的倾向。这种解释能够举出令人刻印象深刻的支持论证，好比就语言学来看，他们说，雅各的话形容人比形容神来得恰当。 NIV 译成“羡妒”（ envy ）的 phthonos ，在圣经希腊文中总有负面的意思，自然不会用来指神。再有，如前面所探讨的， phthonos 是雅各于三 13 ～四 3 所用传统中的一个钥字，在此传统中这字总是形容人性罪恶的态度。相同地， epipothe{o （渴想）在圣经希腊中也从不用来指神。且以其上下文而言，雅各在此对人生与生俱来倾向罪恶的嫉妒再作提醒，十分有道理；雅各的读者需认清自己私欲的强大力量，以有效的对付它。最后，对人性罪恶的宣告，岂不很自然能与第 6 节所强调神“更大的恩典”成对比吗？
尽管以上几点都有道理，却没有一个是决定性的。既然 phthonos 和 ze{los 有时互相换用（参马喀比一卷八 16 ；西缅约书四 5 ；迦得约书七 2 ）且后者常用在神的“嫉妒”上，将 phthonos 归于神不是不可能的。再有， phthonos 有时被希腊作家用来描写奥林匹克众神的嫉妒。因此，雅各用 phthonos 来形容神对祂百姓的渴想，虽说不甚寻常，绝非不可能。或许他选择这字，是因他已在三 13 ～四 3 中以负面的意义用了 ze{los 。另一方面，雅各使用 epipotheo{ （“渴想”），非但不成为反对 RSV 译法的理由，事实上反而支持它。这字在别处没有用来指神，它在新约中却一直有正面积极的意思。再有，若照第二种译法，以这字的意思为“趋向”，实在非常勉强。同时，让此句子中两个动词有相同的主词最合自然，而如此，“神”必是 kato{kisen （ make to dwell ，使住在）理所当然的主词。
最后，从上下文看来，神对祂百姓嫉妒的适切性，远超过 phthonos 这字在语言上的难题。第 5 节显然是要证实第 4 节中某一重点，若此重点为人性极易嫉妒，则在上下文中最多只不过是勉强说得通。但我们若以第 5 节是对读者的提醒，神渴望祂的百姓毫无保留的全然属于祂，则这节成为对第 4 节美好合宜的实证，加强了不可与属世的态度和价值调情取乐的警告。
我们不清楚雅各将“ 所赐住在我们里面的灵 ”看作是赐给信徒的圣灵（参 NASB ）还是神造人时令人得生命的灵（创二 7 ）。不论何种情况，这片语提醒我们，因神在我们生命中工作，祂就对我们有权利。比较困难的问题是，雅各所提及之“经上”引自何处。前面曾提及，雅各的用字并不完全重复任何旧约经文，这使得许多学者假设雅各在此引用了伪经 142 。但“ 经上 ”（ graphe{ ）一字在新约中只限于指正典旧约经文的资料，所以我们有理由认为，雅各所想到的是神的嫉妒的主题，如出埃及记二十 5 ，卅四 14 ；撒迦利亚书八 2 等经文所说的 143 。
6. 对第 5 节的解释将决定第 6 节上半轻微的对比意义为何：“ 但 （ de ） 祂赐更多的恩典 ”。如果 5 节下半被看作是人的灵具罪性的声明，则“更多”或“ 更大 ”﹏ cs22 ]meizona ）的恩典会是指神能克服罪性的能力及意愿：“神赐我们的恩典是对付这种邪恶的灵及任何其他邪恶的灵”（腓力浦）。然而，若 5 节下半讲的是神对我们发的嫉妒，则 6 节上半就强调，神的恩典完全足够帮助我们达到祂的嫉妒对我们的要求。我们的神是“烈火”，祂对我们的要求看来可能吓坏人；但我们的神也是怜悯的、恩惠的，全然慈爱，愿意供给我们一切所需，来达到祂严格的要求。如奥古斯丁所说：“神所赐的是祂所要求的”。
然而，要经历此种恩典有一项条件：谦卑。这段来自箴言三 34 的引文意义就在于此；它成了 7 ～ 10 节诸项命令中最重要的主题。神所赐供应能力的恩典，只有那些愿意承认自己的需要而接受此赏赐的人才会得着。另一方面，“ 骄傲的人 ”只有被神阻挡。这一主题响彻在旧约中（参诗十八 27 ，卅四 18 ，五十一 17 ，七十二 4 ，一三八 6 ；赛六十一 1 ，番三 11 ～ 12 ）。值得注意的是，“骄傲”（ pypere{phania ）常与嫉妒有关，或许雅各有意在此含蓄的责备他于三 13 ～四 3 所批评嫉妒和自私的人。
7 ～ 8a . 7 ～ 10 节一系列的吩咐，导自箴言三 34 的引言：如果神确实赐恩典给谦卑的人，那么人显然有责任 顺服神 。这个命令几乎是以下一系列吩咐的“标题”，并与第 10 节最后的吩咐“在主面前自卑”相呼应。这个吩咐重拾箴言引句中“谦卑”一字，因此令全段一气呵成。在这两基本吩咐之间，是三个对句：“ 抵挡魔鬼 …… 亲近神 ”（ 7b ～ 8a ）； 洁净你们的手 …… 清洁你们的心 （ 8b ）； 你们要愁苦 …… 将喜笑变为悲哀 ……（ 9 节）。这里全是用简单过去式，或许意思是说，在抛弃先前罪恶行为的同时，要采取这些新的态度。这里从第 6 节开始，整段经文非常类似彼得前书五 5 ～ 9 ；那儿引用箴言三 34 之后（ 5b ），立即跟着吩咐“要自卑……到了时候祂必叫你们升高”（ 6 节），并要抵挡魔鬼（ 9 节）。雅各和彼得似乎各自使用了同一种传统教导，此教导将箴言三 34 与谦卑的必要及抵挡魔鬼连在一起。
虽然雅各早先曾强调，个人对罪恶的倾向必须对罪负责（一 14 ），他在此承认，有一超乎人的罪恶生灵存在。 diabolos 这字在七十士译本中被用来翻译 s*tn ，即希伯来文“撒但”。因此魔鬼和撒但这两个名称，在意义上完全一样（参启二十 2 ），两者均指魔鬼的主要目标之一是“将神与人分开 144 ”。基督徒必须“ 抵挡 ”此种分隔；若他确实如此行，雅各应许说，魔鬼“ 必离开你们逃跑了 ” 145 。不管撒但有何能力，基督徒可以确知，神已赐他力量，足以克服那能力。
我们应“ 亲近神 ”，不陷入撒但欲将我们与神分离的技俩，雅各应许说，神会满有恩典的回应我们，就是主动亲近我们。当然，雅各在此显然不是谈救恩，而是谈基督徒的悔改。凡真心悔改转向神的人必会发现，祂好像浪子的父亲，急切的接纳犯错的儿女。
8b ～ 9. 8b ～ 9 节的吩咐详细说明了我们当如何“亲近神”。这些吩咐呼召人真诚、彻底的悔改。脱离雅各于三 13 ～四 3 所形容的恶行。 8 节下半的两个吩咐采用了全然平衡的平行句，每一子句中的命令都由受词承接，并以一带责备的称呼来称读者，作子句的结尾。希腊文中没有定冠词或所有格代名词，题出这两个子句犀利生动，这份犀利也藉雅各强烈的以负面形容读者表达出来：“ 有罪的人 ”，“ 心怀二意的人 ”。这些称呼与雅各惯常用的腻称“弟兄”大异其趣，令读者感受到他们所犯之罪的严重性。
“ 心怀二意的人 ”译自 dipsychos （“两个灵魂的”），这字雅各早先已用过，形容信心不稳、疑惑的人（一 6 ～ 8 ）。在目前这段中，这称呼使人立刻记起那寻求“与世俗为友”之基督徒（ 4 节）的“两面性”。神和“世界”，基督的国度和撒但的国度，将来的世代和现今罪恶的世代──这种基督徒在其间被拉来扯去。容让“世界”诱惑我们，离开对神完全、一心的效忠，就使自己无法忠贞，“心怀二意”，灵性不稳。雅各的读者既表现出世俗典型的嫉妒及自私（参三 15 ），无法行出他们所听所说的（一 19 ～二 26 ），一口两舌（三 9 ～ 10 ），彼此争执（四 1 ～ 2 ），便犯了持“心怀二意”态度的罪。神所要求他们的是悔改，改变外在的行为“ 洁净你们的手 ”及内在的态度“ 清洁你们的心 ”）。“洁净”和“清洁”的观念，来自旧约中祭司事奉神的洁净之礼，但此两字均已被用来指道德的清白。另外，将“ 手 ”和“ 心 ”并列也来自旧约，意指行为和性情。诗人要求那些将站在主面前的人必须“手洁心清”（诗廿四 3 ～ 4 ），雅各对那些要“亲近神”的人，作同样的要求。
如果 8 节下半的语言反映出祭司的传统，则 9 节严厉的吩咐便回响了先知的话语。先知经常用悲恸之类的语句来形容神审判带来的灾难，也用此类话语呼召神的百姓从罪中悔改。因此当约珥警告“耶和华的日子”将近时，他将耶和华描绘成请祂百姓“禁食、哭泣、悲哀，一心归向我……”（二 12 ）。雅各就是用此意义使用这类语言。他也深信“主来的日子近了”（五 8 ），且要求读者要有真正悔改的记号──从心里为罪忧伤，也就是保罗所称的“依着神的意思忧愁，就生出没有后悔的懊悔来，以致得救”（林后七 10 ）。我们也应以此方式明了雅各所吩咐的“ 将喜笑变作悲哀 ”，和“ 欢乐变作愁闷 ”。雅各不是反对或否认基督徒生活中喜乐、喜笑、欢乐的地位。但是“喜笑”在旧约及犹太教中常是指“愚昧人”嘲弄的笑声（传七 6 ；传道经廿七 13 ），他嘻嘻哈哈的，拒绝对罪认真；这正是在今世兴旺之人的标记，他们对来世毫不关心。为这缘故耶稣警告说：“你们喜笑的人有祸了，因为你们将要哀恸哭泣”（路六 25 ）。如果现在就为罪哀恸哭泣，当神的审判临到时，就可免于受难。耶稣也说：“哀恸的人有福了，因他们必得安慰”（太五 4 ）。我们这时代的许多人，不论教会或教外，其生活的标记是表面的喜乐及脆弱的笑声，他们活在享乐主义的哲学中，“吃喝快乐，因明天我们就要死了”，完全忽视神审判的可怕事实。但即是委身的基督徒也可能陷入对罪漠不在意的态度，或许太过份将神原谅、怜悯的本性视为当然。雅各要所有这样的人彻底、全然地悔改；只有这样的悔改才能产生真正基督徒的喜乐。
10. 雅各用一则摘要性的劝勉来结束这一糸列的吩咐：“ 务要自卑 ”。这吩咐反应出 6 节所引用之箴言的应许：神“赐恩给自卑的人”。“在主面前自卑”意为认知我们自己灵性的贫乏，接着承认我们迫切需要神的帮助，并顺服祂为我们生命所定的旨意。耶稣所讲税吏的比喻是这种谦卑最佳的例子；他深知自己的罪，恳切求神怜悯。耶稣的回应，是宣告他被称义，并总结说：“凡自高的必降为卑，自卑必升为高”（路十八 14 ）。这句格言（与其他重点为在人前自卑的格言相似：太廿三 12 ；路十四 1 ）在早期教会中是相当受欢迎的座右铭（参林后十一 7 ；彼前五 6 ）。它表达了一个基本原则：要享有灵性活力及属灵的胜利，不是靠我们自己努力，而是完全靠主。靠自己的能力、地位或金钱让自己“升高”，会带来失败和定罪──神要“降卑”我们。雅各此信的前面已谈到这一点，他鼓励“卑微”贫穷的基督徒夸自己的“升高”，警告富有的基督徒夸自己的“降卑”（一 9 ～ 10 ）。
140 参 A. T. Robertson, A Grammar of the Greek New
Testament in the Light of Historical Research (Broadman Press, 1934) ， p.626 。
141 此种译法的另一种变化，是将 pneuma 看作动词的主词，但将其视为在信徒里面的圣灵，而圣灵嫉妒地渴想基督徒的纯一（参 JB ）。
142 一些流行的建议为： Apocalypse of Moses 三十一； the Lost Book of Eldad and Modad ；及另一不知名的书（看 Adamson pp.170-171 所建议的名单）。
143 虽然 graphe{ 通常引介单一的经文，在约七 37 ～ 39 中它却引介了一则非直接引用的资料。劳斯辩称，雅各意指像诗四十二 1 及八十四 2 类的经文，那儿说到灵魂“渴想”（ epipotheo ）神，她将此句子标点成为问句：“虔诚的渴想岂不是灵魂愿望的恰当表达吗？”并建议这些经文提供了答案（ Laws, pp.174-179 ；另外更详尽的讨论可参“ Does Scripture Speak in Vain? A
Reconsideration of James IV.5 ” NTS. 30, 1974, pp.210-215 。亦参 Adamson pp.170-173, Schlatter ﹝ p.249 ﹞已经提到诗四十二 1 与这节的关系）。但这种经文引用的方法未免太过间接。
144 W. Foerster, TDNT 2, p.73 。
145 在彼得前书之外，这种观念也可在基督教之前的犹太教中找到；参 Testament of Naphtali 8:4; Issachar 7:7 。
五、禁戒批评（四 11 ～ 12 ）
这一部分及其上下文之间的关联不是马上可看出来，或许中伤他人是一种骄傲的表现，是神所阻挡的（四 6 ），也是应藉在神面前自卑来避免的（四 10 ）。另一方面，“恶言批评”（和合本：“ 彼此批评 ”（ Katalalia ）经常与“嫉妒”（ ze{los ） （林后十二 20 ；彼前二 1 ），“自私”（林后十二 20 ），争吵（ polemas 所罗门诗篇十二 3 ）及骄傲（迦得约书三 3 ）连在一起，并被看作是三心二意的表现（ Hermas ， Similitude 8.7.2 ；看 Mandate 2 ）。最后， 11 ～ 12 节中“律法”及“论断”的显要地位与二 8 ～ 13 的主题相呼应。正如那里引用利未记十九 18 （“爱的诫命”），这里雅各可能是想到利未记十九 16 禁戒毁谤； 12 节将“弟兄”转成“邻舍”使这看法更为合理。从以上这些可能性看来， 11 ～ 12 节应被看作基本上是一独立的部分，综合某些雅各喜好的主题；但将“恶言批评”连接到嫉妒、争吵及骄傲等罪是一项很出名的传统，而这些罪是三 13 ～四 10 的焦点，这样看来，这一部分大致属于此一大段落的讨论。或许 11 ～ 12 节应被视为本段开头对言语的罪的讨论（三 1 ～ 12 ）的简短“回顾”。
11. 四 8 是用严厉、公开的责备语气，切合强烈的悔改呼召，现在雅各又回到熟悉的称呼“ 弟兄 ”。 Katalaleo{ （ RSV speak evil against 恶言批评）字义为“ to speak against ”（批评），指各种有害的言语：质疑合法的权柄，好比当年以色列百姓“怨讟神和摩西”（民廿一 5 ）；暗中毁谤某人（诗一○一 5 ）；不实的控诉（彼前二 12 ，三 16 ）。雅各禁戒的写法（现在式命令句 me{ ，意指他的读者正以上述一或多种方式彼此批评，而必须停止如此做。或许那令教会痛苦不已的分争（三 13 ～四 3 ）正是这种人身攻击、毁谤控告的背景；一般而言，甚至以“问题”为焦点的辩论，到某个地步也会降格为人身攻击。
雅各对这项禁戒的辩护非常有意思：批评或论断“ 弟兄 ”就是批评或论断“ 律法 ”。雅各所说的“ 律法 ”可能是旧约的律法，特别是因为他根据的经文可能是利未记十九 16 （“不可在民中往来搬弄是非，也不可与邻舍为敌，置之于死，我是耶和华”）。但既然二 8 （亦参一 25 ，二 12 ）表明认为利未记的“爱的诫命”已被融入神国度的律法中，我们或许应该将这里的“ 律法 ”也视为那更广义的教导，焦点特别集中于耶稣的教训，雅各认为这才是基督徒的权威。为何“论断”弟兄于是“论断”这律法呢？既然雅各拿“论断律法”与“行律法”对比，他显然认为未能行律法就是公然否认律法的权威。不论我们在观念上认为神的律法多崇高，多正统，无法实际将它行出来就等于告诉世人，我们“ 事实上 ”不承认它。所以我们再一次看出，雅各对基督教的了解是实践性的，需藉顺服才能测验其真实性。
12. 批评基督徒弟兄是错的，不但因它包含了“论断律法”，也因它包含了“论断邻舍”。这种批评、责难的论断不但违反了爱邻舍的诫命，也侵犯了惟独神拥有的权利。因为神是那位“ 设立律法和判断人的 ”，只有祂有能力决定祂所造之人的永恒命运（同参太十 28 ）。然而我们若批评及定罪他人，事实上便是宣告我们自己对他们灵性及命运的判决。雅各的吩咐表明他不是禁戒每一个基督徒都运用的恰当、必要的分辨力，他也不是禁止教会将那声名狼藉，不顺服信仰标准之人摒除，他更不是否定教会有判断使徒对错的权利（林前五、六）。他所担心的，是我们以嫉妒、批评的言语指责别人在神面前有错。保罗也定罗马基督徒这一类论断的罪，他们显然因对某些礼仪律法的适用性观点不同，而质疑彼此信仰的实际（罗十四 1 ～ 13 ；特别参 3 ～ 4 节及 10 ～ 13 节）。雅各所针对的问题很可能也是由这一类的情况引起的。一种苦毒、自私的灵（三 13 ～ 18 ）引发了教会对某些问题的争吵及辩论（四 1 ～ 2 ），在这些争论中显然口舌的使用非常不受控制，正如通常会出现的情况一般（三 1 ～ 12 ），也许诅咒（三 10 ），彼此公开责骂（四 11 ～ 12 ）等都出笼了。这种行径完全是属世之灵的表现（三 15 ，四 1 、 4 ），必须用“从上头来的智慧”来取代，带出温柔、合理及和平（三 17 ）。这种与世界的调情嬉游，与神嫉妒的渴望完全不相配，祂要为百姓全心全意属于祂，向祂效忠（四 4 ～ 5 ）。然而神愿意回转，赐下恩典，只要人肯在祂面前真诚的降卑，深深悔改其骄傲的罪。
Ⅴ 基督徒的世界观（四 13 ～五 11 ）
雅各劝勉的第四大段统一的主题为基督徒在教会时期的正确观点。这观念是四 13 到五 11 每一主要题目的试金石。四 13 ～ 17 禁止高傲、夸耀、不思想今生短暂的态度；五 1 ～ 6 雅各向富人宣告审判，因他们“在末后的日子”──向最后审判之日迅速飞奔的时期，竟生活在自我中心的奢侈中。另一方面，基督徒必须以耐心等候那日子的到来，并在遇到试炼时持守信心（五 7 ～ 11 ）。
一、对高傲的责难（四 13 ～ 17 ）
好几位解经家将这部分与四 11 ～ 12 或四 1 ～ 12 相连，以高傲或属世为其统一的主题。然而，虽然那些自认有资格论断他人的态度可称作高傲，雅各的重点并不在此。四 13 ～ 17 及五 1 ～ 6 完全相同的开场白，明显表示雅各将两部分密切的接连在一起。还有，这两部分也因财富的主题而彼此有关。当然，四 13 ～ 17 没有清楚说所描述的人是富人，但 13 节所提及的远行计划暗示他们很富有，而且他们的目的是去“得利”。因此四 13 ～ 17 及五 1 ～ 6 两 段经文都是批评那些离弃神及祂的价值观去追求“属世生活的人”。然而，虽然五 1 ～ 6 毫无保留的责难富人，四 13 ～ 17 却勉励那些生意人改变他们的态度。雅各批评的不是他们的财富，而是他们夸张的高傲，这点表示这段经文中所针对的生意人可能是基督徒；但雅各没有称他们为“弟兄”，且未公然提及基督徒的信仰，由此看来，他可能也将教会外的人包括在内。
13. “ 嗐 ”（ age nyn ） RSV 译为（ come now ）在此以单数形式出现，（其接着的“ 有话说 ”是复数的 legontes ），表示它不是真正的命令语。这是一种称呼的形式，也常在别处出现，特别是在“通俗的”希腊文中。它与“ 你们有话说 ”合在一起，使雅各的语气显得很率直。他的对象为生意人，他们的特征是深思熟虑、自信不疑、有计划。他们决定往何处去，何时去，停留多久，并有绝对的把握他们的冒险会带来利润。雅各在此所描绘的图画，他的读者十分熟悉的。第一世纪是商业活动的伟大时期，巴勒斯坦的希腊化城市（好比底加波利）满了各种商业活动。许多犹太人在这些来来去去的生意中相当活跃，很多人因商业原因定居在地中海各处。不消说，雅各所描绘的这些人，现代读者也很容易能认出来；虽然现代城市间的距离更远，交通方式更迅速，生意活动不太相同，但雅各的时代与我们时代的基准线是一样的──以营利为目的。但如下面经文所说明的，雅各批评的并非营利的动机，他所关心的乃是完全以现世生活为中心所作的计划──这危险是生意人特别脆弱的一环。
14. 这些生意人只以现世的观点来安排计划，他们无法认出一基要的事实──“现世”脆弱的、暂时的本质。他们这样的人（不定关系代名词 hoitines 的意译）如此自信的计划真是笨到极点。这点在 14 节中很清楚是重点，虽然雅各的表达方式究竟为何还值得讨论。 RSV （与 AV, NIV, NEB 一样）将此节的头前半分成两部分：即一陈述句，“你们不知明天如何”，及一问句：“ 你们的生命是什么呢？ ”其他版本将这两句合成一句：“ 你们不知你们明天的生命会如何 ”（ NASB ；参 GNB 及 Nestle ── Aland （ 26 版）和联合圣经公会（ 3 版）希腊圣经）。某些抄本更有不同的读法，使情况愈加复杂 146 。我们不拟详述全部的论点，不过最具决定性的考虑似乎是 poios （“ 什么 ”的位置。若将它视为 epistasthe （“ 知道 ”）的受词，文法上很唐突 147 ，比较自然的是将它当作另一问句的开头语，好比 RSV 的译法。
那么，这个问题的解答就在此节的下半出现，生命被比喻成 一片云雾 （ atmis ），这字也可译成“一阵烟雾”（ GNB ，腓力脯；参徒二 19 ），与传道书常讲的生命的“虚空”有些类似。不论其精确意义为何，雅各显然意在强调生命的短暂，疾病，意外死亡或基督的再来，都能够缩短我们的生命，正如早晨阳光驱散云雾或一阵风吹散烟雾一样迅速。这种以现实角度思想生命的短暂无常，甚至形容方式，都经常可在经文中找到。箴言廿七 1 警戒说：“不要为明日自夸，因为一日要生何事你尚且不能知道”。约伯记七 7 、 9 、 16 及诗篇卅九 5 ～ 6 均将生命形容为“气息”。而且，雅各书一个经常出现的现象是，他的教导极接近耶稣的一些话。在路加福音十二 15 ，耶稣警戒群众勿生贪念，提醒他们“人的生命不在乎家道丰富”；祂也在一简短的比喻中用一富人来说明此点，那人正如雅各的生意人一样，已拟好计划购买更多货物，但死亡使他无法执行他的计划（路十二 16 ～ 20 ）。这段经文包含几个雅各在此及五 1 ～ 6 用到的主题，很可能这故事激发了雅各的劝勉。
15. 生意人（ anti , RSV 译 instead of ）所有的计划及希望应与主的旨意配合（参 13 节），而不是抱取自信，以今世为主的态度。他们必须认清这个世界不是一个关闭的系统，不可以为至终决定计划的成败的，是物质领域之外的一个影响力，或是相信它甚至掌握了生命的延续。此一观念当然不是基督教才持有的，任何不纯以物质为主的世界观会自然采取此观点，因此“神若愿意”或“众神若愿意”的说法，在基督教之前的希腊哲学和宗教中十分常见，这并不令人讶异 148 。这片语的普及性使某些注译家假设雅各在这段经文中是指非基督徒而言。然而我们不应忽视雅各是用“ 主 ”字，而非“神”字；且虽然可能此处是指父神，不是指耶稣，但神透过基督来掌握历史的含意并未被摒除。因此，不论此片语多么普及，雅各已将它“施浸”，用来指圣经独特；的世界历史观及其独一的统治者。
根据最好的经文版本（以 ze{somen 为直述语态，“ 我们将活着 ”，而非假设语态 ze{so{men ，“若我们活着” } ，基督徒应以主的旨意为先决条件，来看他的生命及每一项计划 149 。保罗就是如此，他经常在计划宣教事工时顺服主的旨意（徒十八 21 ；罗一 10 ；林前四 19 ，十六 7 ；参来六 3 ）。然而，诚如加尔文中肯的观察，保罗和其他使徒并不总陈明此条件，重要的是“他们心中已确定了一项原则，即他们不会未得神的允准而做事”。雅各所鼓励的不是嘴巴上念念有词说“ 主若愿意 ”，这样很容易变成油腔滑调，毫无意义的背诵，他乃是鼓励真诚的喜悦神对一切事的掌管，以及祂对我们特殊的旨意。
16. 雅各现在追溯在作计划时不将神纳入考虑之罪的罪根──自大的骄傲。多数英文译本建议“张狂”是用来形容“夸口”的 态度 （参 NIV ，“夸口和夸张”； RSV ，“ 你们以张狂的态度夸口 ”）。但新约 中 当 en （和合本译作“ 以 ”）跟着 Kauchaomai “ 夸口 ”时，它总是表明一人夸口的目标，且复数“张狂”，即“张狂的事”（ alazoneiais ）也支持这种解释。腓力浦译本完美地传达了这种表结果意义：“你们竟如此自信计划你们的将来，以此为傲”。就是这种“今生的骄傲”，这种自满自足、自视甚高的张狂意味，使约翰悲痛的指斥为属世的特征（约壹二 16 ；亦参罗一 30 ；提后三 4 ）。人在计划自己的生活时不仅是不理会神，他们所夸耀的事实上本质便是罪──“我”取代了神，变成中心舞台。这类的夸口是“ 恶的 ”，不是因其张狂的态度，乃是因夸口的对象是那些藐视神的张狂之事。
17. 注释家们几乎共同一致认为，这节经文是一传统通用的格言，与此段的上下文无关，因为此节不但突然转换到第三人称，在此段经文中也显得有些笨拙。不过，雅各确实用 oun （“ 因此 ”， RSV 将它省略）将它与前面的经文连在一起，因之表明他看出其中有关连。劳斯认为雅各所想的是他于四 6 引用的箴言第三章。该章 27 ～ 28 节禁止拖延向邻舍行善，在七十士译本中这项禁止是基于“你不知明日会发生何事”。据此旧约传统看来，雅各对无法行善的人的批评可能是生命短暂的第二次引伸， 14 节已提过一次。然而，我们怀疑如此松散的参照是否可成为充份的解释。另一项建议是，雅各乃是间接地责备商人未能以他们的金钱行善。但不论此话题多普及，它在此很不相配，因为雅各尚未真正谈及财富一事。比较可能的假设是，雅各加上这句格言以鼓励读者去行他所吩咐的。他已经告诉他们什么是“ 善 ”，若他们现在“ 不去行 ”，就犯罪了。他们无法以自己没做什么真为错的事来申辩，因经文充分指明“ 忽略 ”的罪（ sin of omission ）与“ 犯过 ”的罪（ sin of commission ）同样的真实、严重。耶稣比喻中那未去善用主人所托付之金钱的仆人（路十九 11 ～ 27 ），未去照顾社会遗弃之人的“山羊”（太廿五 31 ～ 46 ）──他们都因所没做的事被定罪 150 。耶稣的另一教导与雅各在此的话语非常类似：“仆人知道主人的意思，却不预备，又不顺他的意思行，那仆人必多受责打”（路十二 47 ）。
146 参看 B. M. Metzger, A Textual Commentary on the
Greek new Testament （ United Bible Societies, 1971 ）， pp.683-684 ，及 Ropes ， pp.278-279 ，对这些不同读法的讨论。
147 新约中 poios 与“知道”的动词一同出现时，总是当其受词。只有该动词的主词才将它们分开（参看太廿四 42 、 43 ；路九 55 ，十二 39 ；启三 3 ）。
148 Dibelius, pp.233-234 引用好几处文献。
149 ze{somen 之前的 Kai 于是可用作同等于希伯来文中的 waw ，介绍一结论句（ BDF, #442 ﹝ 71 ﹞），或与第二个 kai 共同成为“ both ... and ”的结构（ David, p.173 ）。
150 看 Tasker 的卷末附记， pp.106-108 。
──《丁道尔圣经注释》
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