雅各书第五章 　　二、对错用财富的责难（五 1 ～ 6 ）　

　　这一部分与四 13 ～ 17 在形式与内容上密切相关。形式上，此两者都以“ 嗐 ”（ age nyn ）引入，内容上，把神及祂在历史中的目的抛在一旁去追求财富，在此两段经文中都被定罪。但末世即将成就这主题，也把五 1 ～ 6 密切地连到五 7 ～ 11 。如果四 13 ～ 17 是针对教会及世界，五 7 ～ 11 清楚的是针对教会，那么五 1 ～ \cs16 6 就无疑是针对非基督徒而言了。这一点可从两方面看出；许多圣经及圣经外的传统提及雅各所责备之不义之财，而且雅各没有为那些他所定罪之人提供任何出路。这里描绘的富人显然是有财势的地主，他们历世历代都控为实施经济迫害的剥削阶级。以雅各周遭的环境而言，我们可能特别会想到巴勒斯坦地区的犹太地主，他们拥有大批房地产，只关心他们的土地能得多少利益。雅各毫不考虑的将这些富有的地主们定罪（ 1 节）指出他们的罪状，如自私的积攒钱财（ 2 ～ 3 节）、欺诈工人（ 4 节）、自我沉迷的生活方式（ 5 节）及欺压“义人”（ 6 节）等。　

　　雅各在写给教会的信中，为何会向非基督徒传定罪的信息呢？加尔文恰当的区分出两个主要的目的：雅各“……关心对神忠心的人，他们在听过富人可怜的下场后，或许就不会羡慕他们的财富了，同时知道神是他们所受冤屈的伸冤者，他们或许会用平静且顺从的心灵来忍受” 151 。　

　　1. 　雅各以旧约先知的口气说话。“ 哭泣 ”（ Klaio{ ）及“ 号啕 ”（ ololyzo{ ，一拟声调，听起来就像它所形容的声音）常被先知们用来描述当耶和华的日子来到时恶人的反应（参赛十三 6 ，十五 3 ；摩八 3 ）。事实上， oloyzo{ 只在旧约先知书中出现，且总出现在审判的段落中。这一背景很清楚说明，那“ 将 ” 临到富人的 “ 苦难 ”不是指属世、暂时的苦楚，而是指神在审判之日将量给他们的刑罚。　

　　雅各对富人公开的指控，取材于一常见的圣经主题，并予以发挥。神对穷人的关心，藉摩西律法中许多指示在新约中当如何生活的条例反应出来。在以色列历史的末期，这些律法被忽视，穷人经常被欺压，被有钱有势之以色列人占便宜。因此，“富人”在智慧文学传统中有时成为“不义之人”的同义字（参箴十 15 ～ 16 ，十四 20 ），许多先知特别大声痛责富有的压迫者（参阿摩司书）。这主题在两约之间的犹太作品中很突出（特别参以诺一卷 94 ～ 105 ），并在新约中也要被保存。耶稣曾谈到许多财富的危险，特别在路加福音中。在一段与雅各的教导甚接近的话中，耶稣宣告富人有祸了，并警告说，他们在今世的“安慰”要被来世的“悲恸”及“哭泣”取代（路六 24 ～ 25 ）。启示录十八 10 ～ 24 是一篇冗长的“祸音”，针对“世上之客商”而发的，他们因“大城”巴比伦倾倒而“哭泣悲哀”。在这些经文中，我们不容易判断富人受审判的理由。虽然某些传统定富人的罪似乎只因为他们富有，至少在新约中富人被定罪几乎全是因他们错用财富。当然，雅各列举了他所责难之富人的罪，表明此处是这种情况。如果正像我们前面所讨论过的，一 10 意指雅各读者中有些基督徒是 富人 ，那么很显然，雅各并不打算定所有富人的罪。因此 1 节中“你们这些富足的人”的称谓，基本上指的是“ 不义的 ”富人，正像圣经一般的用法一样。如此说来，若忽视“富人”和“不义的人”之间极易有关联性，就错了。圣经警告说“财主进天国是难的”（太十九 23 ）不是没有原因的。（请进一步看导论中“七、贫穷与财富 ”）。　

　　2 ～ 3. 　雅各对富人的第一项控诉，与他们费尽心力积攒，却一无所用的世上财物有关。他举出三种物质货财。“ 财物 ”（ ploutos ）有时指的是谷物的收成，另外“ 衣服 ”及“ 金银 ”是古时最普通的财富形式。但财物也更可能包括一般性财富。“ 坏了 ”（ se{po{ ）可以指人类所有的努力的腐坏性及暂时性（传道经四 19 ）。“ 虫子咬 ”的衣服强烈地提醒我们耶稣对“世上财宝”会被虫子咬光的警告（太六 20 ）。雅各提到金银会“ 锈 ”，有人认为这句话显出雅各赤贫的背景，因为事实上这些贵重的金属是不会锈的。但“ 锈 ”（ ios ）这字曾被用于形容金银（耶利米书信十章），且这比方似乎已成为传统，表明即使最宝贵之金属也很短暂（亦参传道经廿九 10 ）。事实上这三句话反映出传统旧约与犹太教的教训，即倚赖会毁坏之物何等愚昧。　

　　然而令人惊讶的是，雅各在三个子句中都使用完成式来表明这些财物的毁坏。许多注释家将这些完成式的动词看成“预言式”或“预期式”的完全式：这些财物在审判的“苦难”中必要毁坏，以致可用好像已经发生的事来形容。但罗培士因雅各在第 3 节将时式改换为将来式（那锈 将 要证明你们的不是，又 将 要吃你们的肉），而认为以上的解释不可靠。因此最好以完成式自然的意义来看，视之为强调目前富人所拥有财富一无所用。或许这一点也该以寓意的方式来明了，指财富在目前丝毫不见灵性的利益，在审判之日也无法成为希望的依据。　

　　财富不但带不来长久的利益──它的“败坏”将在审判时证明富人的不是，使他们被判有罪：“ 吃肉如同火烧 ”是神审判的一种比方（犹底特书十六 17 ）。这项判决的原因可能只是因为富人在世全力专注于积囤世上的财宝，完全忽视了天上的财宝，清楚显明他们的“心”在何处（参太十六 17 ）。另一方面，富人积攒钱财所以被定罪，是因为他们的钱财没有用来帮助穷人：“为诫命之故要帮助穷人，因为他有需要不可让他空手回去。为了弟兄和朋友之故要放松你的银子，不要让它在石头底下生锈、遗失。要按照至高者的诫命来积攒你的财宝，它会比金子更使你得利”（传道经廿九 9 ～ 11 ，这一段教训雅各可能相当熟悉）。在路加所记载耶稣有关财宝的言论中，我们看见相同的情绪：“你们要变卖所有的赒济人，为自己预备永不坏的钱囊，用不尽的财宝在天上，就是贼不能近，虫不能蛀的地方”（路十二 33 ）。囤积财宝是错的，不但因它表明了优先顺序有错，更因它剥夺了别人的生命，这是错上加错 152 。这又是知道行善 却不去行 的另一个罪例（四 17 ）：“神的意思不是要金子锈坏，衣服给虫子吃；相反的，祂设计它们为要施援助，帮助人类的生命”（加尔文）。以此意思来看，雅各在 2 ～ 3a 中所说财物的败坏，其用意可能至少有一部分可以字面意义来了解：这些东西事实上废而无用的现象是反对富人的证据。　

　　雅各在 3 节末尾总结对富人的第一项控诉：“ 你们在这末世只知积攒钱财 ”。 Ethe{saurisate （“积攒（ 钱财 ）”）可能有受词，即“火”，或另外需加上的字，像“愤怒”等（参罗二 5 ）；但若像在路加福音十二 21 的用法，这动词就要单独来看；意指“积攒钱财”，这个比方更强烈，囤积物质东西的举动成了雅各所定罪的事。此处也可能如 RSV 的译法所建议的，这种囤积有半嘲讽的味道：富人专心的为自己“积攒”，很好，但当“ 末世 ”审判的时候来到时，他们为自己积攒的实际上是“苦难”。但雅各在“末世”之前用的介系词“ en ”最自然的译法是“ 在……之中 ”，新约基督徒普遍相信他们自己已经活“ 在末世中 ”（徒二 17 ；提后三 1 ；来一 2 ；彼后三 3 （？）；约壹二 18 ；犹大 18 ）。他们将这一词应用到自己的时代，证明早期基督徒相信他们活在神的应许将要实现的纪元，此纪元是历史结束之前无限定的一段时期。雅各在五 8 肯定主 再来 已近，显出他的看法亦是如此。因此雅各乃是说，那些在他那时代贪婪的积攒钱财的人特别有罪，因他们全然不顾神在基督里向人展示之恩惠带给人的要求；他们也特别愚昧，因为忽视许多证实审判即将来到的迹象。就好比那富有的愚昧人，他们未料到审判会突然临到（路十二 15 ～ 21 ）。“你们在这末世只知积攒钱财”！我们也和他们一样活在“ 末世 ”，该认知神已经展示的恩典，并认清神的审判即将来临，以此来剌激我们去分享财物，而非囤积。　

　　4. 　雅各向富人的第二个控诉比较明确：他们诈取 153 工人的工资。雅各所描写的状况是生活的真象。主后七十年第一世纪的巴勒斯坦，一小群非常富有的地主增加土地的收购，结果是许多农人的小土地被纳入这些庞大的地产，而这些农人被迫为富有的地主工作以谋生。耶稣有关葡萄园工人的比喻（太二十 1 ～ 16 ）就是针对此农村背景而发，而工人在工作一天之后指望得工钱是很重要的。其实律法中也吩咐这件事：“困苦穷乏的雇工无论是你的弟兄，或是在你城里寄居的，你不可欺负他。要当日给他工价，不可等到日落，因为他穷苦，把心放在工价上，恐怕他因为你求告耶和华，罪便归你了”（申廿四 14 ～ 15 ）。这种警告也可在别处找到，好比利未记十九 3 （雅各可能引用了这一章），玛拉基书三 5 ，那儿，值得注意的是，剥削“雇工的工资”与欺压“寡妇和孤儿”联在一起（参雅一 27 ）。对工人来说，立即付工资是很重要的，他们过着仅足以维持生计的水准，需要稳定的收入来供给自己和家人“每日的粮食”。在信用卡不是很方便的社会，若不立即付给工人，就可能使他们生活濒于险境。　

　　雅各深信富人无法逃脱他们的罪。他对工钱有“声音呼叫”的描写，令人想起亚伯的血向神呼叫（创四 10 ）的生动比方，使神得知这这罪且求祂判刑（参诗十八 6 ）。富人认为他们在暗中所行的没有被起诉的危险，但却无法目瞒过 万军之主 。“ 万军 ”译自 Sabao{th （参 AV ， NASB ），是音译自希伯来文意为“ 军队 ”的字。万军之主的称呼描绘出神是全能的、有力的一大军队的领袖。有时这军队是世上的，好比当大卫表达他对争战结果的信心时，说他是奉“万军之耶和华的名，就是……以色列军队的神”（撒上十七 45 ）。但更多时候它指的是天上的军队。以赛亚在他有名的异像中见到“万军之耶和华”（赛六），而这称呼变成他喜爱的一个称呼，他常用它来形容神将赐给以色列及列国的审判，且有时，好比在以赛亚书五 9 ，这个审判特别与欺压穷人有关连。因此当雅各指证富人的错行已为神所知时，他清楚的指出，这位神是圣洁有能力的，必要审判那些违背祂诫命的人。　

　　由于扣留工钱的控诉是传统描绘富人剥削的方式，于是有人建议雅各的用意并不是描述他那时代真实存在的情况。但虽然这传统有可能影响雅各列举此罪，我们几乎可以确定雅各所管教的富人确实犯了此项罪。　

　　5. 　雅各对富人第三项控诉，是追求奢侈的生活方式而不关心他人的需要。事实上雅各只简单的说富人在世上“ 享美福，好宴乐 ”，从这节经文的上下文及其平行经文中很清楚可以看出，这简单的形容指的是漠不关心，自我沉迷的生活方式。雅各在此用的动词 spatalao{ 在圣经中只另外在提摩太前书五 6 及以西结书十六 49 （七十士译本）这两处出现，那儿所多玛人因“大享安逸”及不帮助“穷乏人”而遭定罪。雅各所用另一个动词 tryphao{ 的意义，可从彼得后书二 13 看出，那儿使用同源之名词 tryphe{ 以表明堕落之假教师所喜欢的日间宴乐。甚至那很容易被忽视的片语“ 在世上 ”也有负面的含意，将富人在世上享受的福乐与在永恒中等待他们的折磨作了对比。亚伯拉罕对那“天天奢华宴乐”之富人所说的话，是一鲜明的平行：“儿啊！你该回想你生前享过福，拉撒路也受过苦，如今他在这里得安慰，你倒受痛苦”（路十六 25 ）。　

　　我们必须从这种“命运正颠倒”的设计来明白第 5 节最后的子句：“ 你们在宰杀的日子竟娇养你们的心 ”。某些注译家认为“宰杀的日子”指当穷人受苦极深而富人却纵欲无度的时刻：“你们在虔诚人受难之时竟放纵的挥霍”（狄比流）。但将属世奢侈与将来审判对比的传统十分普遍，“你们在宰杀的日子竟娇养你们的心”与“你们在末世只知积攒钱财”之间又呈平行，由此看来，“ 宰杀的日子 ”是在生动的描写审判之日。这片语虽然在七十士译本中找不到，却在希伯来文圣经的以赛亚书三十 25 （希伯来圣经 24 节）有相等之处，那儿是描绘耶和华的日子。伪经以诺书一卷也用这片语形容审判（九十 4 ），且其上下文与雅各书五 1 ～ 6 有许多平行之处。再者，圣经时常使用战场上的屠杀比方来形容审判的日子（参结七 14 ～ 23 ；启十九 17 ～ 21 ）。因此雅各的要点仍如第 3 节，神的审判即将迫近之时，富人却自私又漠不关心的囤积财产，并浪费地花在自己的享乐之中 154 。“末世”已经开始了，神的审判随时可能来临──然而富人的行为不但不避免那审判，相反的，他们自私的纵欲使自己罪上加罪，就好比牛养肥了等着宰杀。　

　　6. 　雅各对富人最后的控诉是，他们“ 定了义人的罪 ”且“ 把他杀害 ”。某些人认为“ 义人 ”指的是耶稣，或甚至是“公义者”雅各自己（这说法当然假定此封信为后来有人冒雅各之名而写），但最好是以类别来看这项称呼，即形容富人所迫害的那一类人。这种“义人”十分“贫困”，他信靠神的拯救；他经常被形容为受邪恶富人的迫害。举例来说，智慧书二 6 ～ 20 说，那在今生奢侈过活，不思量明天的恶人，他们想要“欺压公义的穷人”（ 10 节），并“定他有罪，处以羞辱的死刑”（ 20 节）。雅各在此就是用这众所周知的犹太传统（亦参诗十 8 ～ 9 ，卅七 32 ）来形容富人的过分（亦参雅二 5 ～ 7 ）。雅各所说富人“ 杀害 ”义人是什么意思呢？这可能是指富人不与义人分享他的财产，又不发工资，所导致的实际后果：“拿走邻舍的生计就是杀害；他剥夺雇工的工资就是流人血”（传道经卅四 22 ）。然而“ 定罪 ”（ katadikazo{ ）是法庭名词，由此可见富人利用（或许曲用）法律程序，以非法积攒地产，获取利益财富。这种作风在以色列早有所闻，先知们将它彻底的定罪（参摩二 6 ，五 12 ；弥二 2 、 6 、 9 ，三 1-3 、 9 ～ 12 ，六 9 ～ 16 ）。　

　　几乎所有现代译本（ NASB, NIV,

　　NEB, JB, GNB ，腓力浦）与 RSV 一样，都将这段的最后子句看作是一陈述句： 他不抵挡你们 。这一译法很自然的假定穷人、受害的义人不反抗（参太五 39 ；罗十二 14 ）：既然受害者或拒绝、或无法反击，富人的欺压就更张狂。但，也可以问句的方式来翻译子句，期待“是”的回答：“他们不抵挡你们吗？”那么此动词的主格就是神（参 the Twentieth Centary New Testament ）或基督，指的是将来的审判：“神不会抵挡你们吗？”另一可能是此问句的主格是“义人”，指的是义人在今生“反抗富人的行为”的努力（如智慧书二 12 ）；虽然他或许死了，但他继续发出向富人判罪的呼求（参启六 9 ～ 11 ）；或指在审判之时义人反对富人的证言。以上这些解释，第一种，也是最普遍被接受的，最有道理。虽然它被批评为不合乎文意的高潮，但义人不反抗富有欺压者之简明事实“将此部分以庄严的哀感气质带入尾声”（塔斯克）。　

　　151　加尔文， p.342 。 Wessel 进一步建议，雅各的讲章是一种先知式的尝试，想要接触那些出入基督徒聚会的非基督徒（ ISBE, 2, p.965 ）。　

　　152　参 Dibelius, p.236 ，最为清楚； Davids, p.176; Tasker, p.110-111 。　

　　153　两 个早期、绝佳的抄本（ Aleph 及 B ）将动词 aphystereo{　读成“欺诈”，但大部分抄本写的是　apostereo{ ，“扣留”。其意义上的差别不大，因后者绝对包括非法诈欺的行为。　

　　154 A . Feuillet 辩论道，这审判的日子可能不是最后，历史末了的审判，而是罗马人于主后七十年征服耶路撒冷及犹太人的那次审判；他同时争辩说，这是早期基督徒对主归来的观念，马太福音二十四章也可见这观念（“ Le sens du mot Parou sie dans I~Evangile de

　　Matthieu-comparison entre Matth. xxiv et Jac. V. 1-11 ”）， The Background of the New Testament and its

　　Eschatology, ed. W. D. Davies and D. Daube ﹝ Combridge Uneversity Press, 1964 ﹞ , pp.241 ～ 288 ）。姑且不论主后七十年与主归来之间的关系， Feuillet 的解释对此处经文来说也嫌过分肯定。　

　　三、对信徒耐心等候的鼓励（五 7 ～ 11 ）　

　　诗篇卅七篇是一首鼓励义人的伟大诗歌，义人被形容为“困苦穷乏的人”（ 14 节），在恶人手中受尽逼迫（ 12 ～ 15 节， 32 ～ 33 节）。他们的试探是羡慕恶人的繁荣及富足（ 1 ， 7 节），同时心态与此又有矛盾，因为等候恶人的审判已等得不耐烦了。在此情况下，诗人勉励义人“要默然依靠耶和华”（ 7 节），“止住怒气”（ 8 节），因神一定会辩护义人，毁灭恶人（ 34 ～ 40 节）。雅各写信给义人，其中大部分是穷人，他们受苦的景况相同，他的劝勉与诗人一样：“要忍耐”，等候“主来”，这日子“近了”，那时恶人会受审判（五 1 ～ 6 ），义人会得拯救。　

　　7. 　雅各用令人熟悉的称呼：“ 弟兄们 ”，将对富有之非基督徒公开的责备，转换到对信徒的鼓励。“ 因此 ”（ oun ， 和合本未译 ）表示这项鼓励是基于五 1 ～ 6 对恶人先知式的定罪而来：既然神会惩罚这些欺压者，信徒就必须耐心等候那日子的到来。 耐心 诚然是这段经文的钥意，它以字根 makrothym 表达了四次（ 7 节（两次）， 8 、 10 节），以字根 hypomon 表达了两次（ 11 节）。前者在第一章曾占显要的角色，那儿雅各勉励读者“ 忍受 ”他们所经历的试炼。这两个字根常被区分开来， makrothym 通常用来表明我们应彼此对待的恒忍、慈爱的态度（林前十三 4 ；弗四 2 ；帖前五 14 ），而 hypomone{ 通常表示我们面对困境的坚强、刚毅的态度（帖后一 4 ）。然而在这段中找不到它们意义上的明显差别：先知们的 makrothymia （ 10 节）与约伯的 hypomone{ 显然没有不同。约瑟约书二 7 也有同样意义上的重叠，那儿约瑟在成功地胜过波提乏妻子的试探后说道：“ 坚忍 （ makrothymia ）是有效的良药，忍耐（ hypomone{ ）提供许多美物 ” （亦看西一 11 ）。不过 makrothymis 在 7 ～ 8 节保留了比较特殊的意义，那儿它不是形容试炼中的坚忍，而是形容耐心、期待的等候主。　

　　雅各很明显的鼓励信徒忍耐“ 直到主来 ”。“ 直到 ”（ heo{s ）在此有“较深的”意味，其含意指此观念是一目标，也包括一时段：“操练你的耐心，等候、期待主的来临”。 Parousia ，“ 临到 ”或“ 来到 ”成为早期教会期待耶稣在荣耀中归来审判恶人（太廿四 37 、 39 ；帖后二 8 ）及解救圣徒（林前十五 23 ；帖前二 19 ，三 13 ，四 15 ，五 23 ）的专有名词。这个传统强烈建议此处的主是耶稣而非父神（参彼后三 12 比较之）。　

　　雅各用“ 农夫 ”作为耐心的榜样，农夫必须耐心地等候地里“ 宝贵的出产 ”以维生。虽然“ 雨 ”这字在这节中实际上没有用到（某些抄本加上这字；某些则用“果实”），但“ 早和晚 ”一片语必是指晚秋及早春降落在巴勒斯坦，对农业极为有利的雨（参申十一 14 ） 155 。此一比方本身是传统的旧约片语，它可能对这封信的出处并没有什么提示，雅各使用这话更可能是因它符合读者的景况。　

　　8. 　如同农夫耐心等候种子发芽，谷物成熟，信徒必须耐心等候主回来拯救他们，审判欺压他们的人。在等候的时候，他们需要“ 坚固 ”（ ste{rizo{ ）自己的心。当帖撒罗尼迦人 等候主的临在 时，保罗给他们同样的劝勉（帖前三 13 ；参帖后二 17 ），希伯来书的作者主张以“藉恩典坚固你们的心”作为抵挡错误教训的解毒剂（来十三 9 ）。因此雅各所吩咐的，乃是在试探及试炼当中要稳固地持守信心。信徒一面耐心地等候主归来，一面要巩固自己以与罪恶及困难的环境搏斗。　

　　既然雅各的劝勉是基于主的日子“近了”，于是有人怀疑这劝勉是否与我们有关。许多学者认为，雅各对主的再来近了的信念是一项“ 错误 ”，许多早期基督徒，甚至耶稣自己都犯了同样的错误。果真如此，雅各在此所建议的行动指南是否合宜，就值得严重的质疑：若这劝勉所根据的，是对历史发展根本的误解，还有何价值？对雅各在这点上有错的控诉，是假定雅各认为 主的临在 必会在一短时期内发生，如此的假设并没有道理。早期基督徒深信 主的临在“近了”或“即刻到来” ，意思是他们完全相信它“ 可以 ”在非常短的时期内发生──但并非它“必须”在短期内发生。他们和耶稣一样，不知道“那日子”或“那时辰”（可十三 32 ），但他们的行为，及他们教导别人的行为，都好像他们那一世代可能是最后的世代。二十世纪之后，我们也活在完全相同的情况中：我们的这一代可能是人类历史的最后一代，雅各对我们的劝勉会和他向第一世纪读者的劝勉一样：“ 当忍耐 ， 坚固你们的心 ”。　

　　9. 　初看之下，这节经文除了强调审判的迫近之外，与其上下文没有多少共同之处。但彼此埋怨确实是在困难环境压力下产生的一种试探，我们不常是将一天下来的挫折发泄在至亲好友身上吗！约束自己不抱怨、嘀咕，也是忍耐的层面之一：在以弗所书四 2 ，忍耐与用爱心“彼此宽容”连在一起；在帖撒罗尼迦前书五 14 ～ 15 ，忍耐则与报复成对照。 Stenazo{ ，埋怨或“ 呻吟 ”通常单独使用，圣经希腊文中只有在此，它才有一受词（ 彼此 ）。这句话的意义可能指信徒不应该 对 别人埋怨自己的难处，或指信徒不应 因 自己的难处而责怪别人（参 NEB ），但极可能这两种意思都有。　

　　正如雅各在四 11 ～ 12 所做的，此处他亦将批评他人与审判相连。那里他警告说，彼此批评会将自己置于审判的危险中。这项警告与耶稣着名的禁戒相似，或许曾受其影响于：“你们不要论断人，免得你们被论断”（太七 1 ）。为了强化他的警告，雅各再一次提醒读者审判近了：“ 审判的（主）站在门前了 ”。根据四 12 （“审判的只有一位”），我们很有理由认为这里的“ 审判的 ”是指父神，然而这句话与 7 ～ 8 节提及的 主的临在 有平行关系，因此将“ 审判的 ”看作是基督似乎更可取（看太廿四 33 ；启三 10 ）。戴维斯对此节末了的注解值得在此重复：“末日近了的事实不仅激发我们期待‘罪人’受审判……也警告我们查验自己的行为，以至当祂的脚步迫近，终于叩门时，我们已预备好开门了……那位要来的主也是基督徒的审判官。”　

　　10. 　第 9 节多少带些插句的性质，这点由 10 ～ 11 节又回到 7 ～ 8 节对忍耐的劝勉一事实可看出来。这两节以众先知和约伯作为忍受苦难的范例。复述在逼迫之下保持坚忍的伟大功迹，是许多两约之间作品的主要内容（参马加比书二卷），新约也有此例（参来十一）。耶稣鼓励门徒勇敢的面对逼迫：“在你们以前的先知，人也是这样迫害他们”（太五 12 ）。雅各明确的说，众先知是“ 受苦和忍耐 ”的榜样，假若 RSV 将 kakopatheis 译成“ 受苦 ”是正确的话，那么这片语最好看作是重名法二词一义（ hendiadys ），就是后一个字形容前一个字：“面对受苦时有耐心”（ NIV ，参 NEB ， GNB ）。另一方面，我们也有很好的理由将 kakopatheia 译成“忍耐受苦”（参 RSV　对提后四 5 同源动词的译法）。以此意义来看， kakopatheia　就指出众先知忍受苦难的“ 事实 ”； 忍耐 （ makrothymia ）则形容他们忍受苦难的“ 态度 ”。这些先知们“ 奉主名说话 ”的事实，指出他们所忍受的苦难是由于忠心固守神的旨意，而非做错事的下场。　

　　11. 　这节经文的第一个句子总括出 10 ～ 11 节的要点：那些忠心忍受苦难的人被称为是“有福的”。马喀比书四卷的作者，在故事的起头，称那些面对逼迫时表现出“ 忍耐 ”（ hypomone{ ）的殉道者为“有福的”（一 10 ）。耶稣也同样祝福那些“为义受逼迫”的人（太五 \cs16 10 ）。“蒙受祝福”当然与“快乐”是两回事尽管现代版本有如此翻译的趋向）：“ 快乐 ”通常指主观的、情绪上的反应；“祝福”是客观的，神不改变的赞同及赏赐。雅各说，正如众先知因在灾难中持守忠心而得着这种赏赐，约伯也是一样。许多人奇怪为何雅各引用约伯为忠心忍耐苦难的榜样，特别是因 AV 译成“约伯的忍耐”（和合本亦同）。甚至当我们更精确的译成约伯的“ 稳固 ”，或“坚忍”时，此例子似乎还是不很恰当。约伯岂不是埋怨他的遭遇，自以为义的宣称自己无辜，并一直质疑神对待他的方式吗？正典圣经对约伯的刻划与雅各对他的描绘，似乎极不相称，以致某些人认为，雅各所用的是伪经约伯约书，此约书以比较正面的角度来呈现约伯。但我们仍有理由相信旧约中的约伯是坚忍的一个伟大榜样，因虽然他确实苦涩的抱怨神对待他的方式，他却从未抛弃信心；在不理解当中，他靠近神且继续将希望寄托于祂（参伯一 21 ，二 10 ，十六 19 ～ 21 ，十九 25 ～ 27 ）。如巴克莱（ Barclay ）所说：“约伯不是卑躬折节、背动的，没有怀疑的顺服神，他挣扎、怀疑，有时甚至违抗神，但是信心的火焰从未自他心中熄灭” 156 。　

　　除了“约伯的忍耐”之外，雅各的读者也知道“ 主的目的 ”（ the purpose of Lord ，和合本译“ 主给他的结局 ”）。这个句子可有很多种不同的解释。有些将 telos 译成目的（好比 RSV 和 JB ），以为它指神 在 约伯受苦 背后 的终极目的（参伯四十二 5 ～ 6 ）但　telos　也可意为“终了”或“结局”（多数英文版本），那么它指的就是 主的临在 ──是主带来的“终了”，或是基督的死和复活──即主的一生的“终了”和“印证”。然而将此句子看作是指主最后带给约伯之结局，才最有道理，即指他的家庭和财产的复原（伯四十二 13 ）。这种解释可以符合与雅各用辞平行的资料（即迦得约书七 4 和便亚悯约书四 1 ；参来十三 7 ），并为前面已提到之“祝福”提到了具体的范例，且解释了最后的子句：约伯的“结局”显明主确实是“ 满心怜悯、大有恩慈 ”的。这种解释也配合约伯记整体的信息，它的目的之一是表明约伯的信心如何在最后获得报偿。当然，雅各并不是说忍受苦难总会得到物质的报偿，旧约中（耶利米！）及新约有太多太多的例子证明此种想法是错误的。但雅各确实尝试鼓励我们要忍耐苦难，他提醒我们，怜悯及慈悲的神会因我们的忠心而祝福我们。　

　　155　事实上，巴勒斯坦平均四分之三的雨量降在十二月到二月，但生长期开始及尾声的雨才是最重要的。看 Denis Baly, The Geography of the Bible （ Harper & Row, 1974 ） , pp.50-51 。　

　　156 W. Barclay, Letters of James and Peter （ Daily Study Bible; Saint Andrew Press, 2 1960 ） , pp.147-148 。　

　　Ⅵ　末了的劝勉（五 12 ～ 20 ）　

　　一、誓言（五 12 ）　

　　12. 　虽然这节经文基本上是独立的，但其开头“ 最要紧的 ”一语，确实建议与前面经文有些关联。雅各当然不可能指起誓比他在前面所提的罪（杀害、奸淫、世俗）更糟糕，他所指的可能只是前面紧接的经文。他要强调，妄称神的名是很严重的罪，比在苦难中所可能犯的其他罪（ 7 ～ 11 节）更甚，或许特别是与本段中其他言语的罪相比，如彼此抱怨（ 9 节）。然而这种关联很不自然，最好只将“ 最要紧的 ”看作雅各要人特别注意他的这项劝勉（参彼前四 8 ）。也有可能雅各用这句子来表示这封书信已近尾声（保罗在他几封书信中以此方式用 to

　　loipon “最后”）。　

　　雅各在此所禁止的“ 起誓 ”，不是指“ 污秽 ”的语言，而是指用神的名来保证我们所说之话的真实。旧约里经常描述神用祂的誓言作为实现应许的保证。律法并不禁止起誓，但要求人对他所起的誓忠实（参利十九 12 ──雅各所讨论的题目在此章出现的另一例子）。不加分辨的使用誓言及靠“较不神圣”之物发誓（参太廿三 16 ～ 22 ）以避免实现誓言的趋势，会降低誓言的威信，因此关心之士提出，最好少发誓的警告（参传道经廿三 9 、 11 ；斐罗， On the Decalogue 84 ～ 95 ）。耶稣吩咐他的门徒“根本不要”发誓（太五 34 ），更超越了此种教训。耶稣在马太福音五 34 ～ 37 教导，对明白雅各的教导特别重要，因为雅各似乎是刻意复制那儿的传统。当我们将这两处经文并排来看，相似之处就很明显了：　

　　马太福音五 34 ～ 37　雅各书五 12　

　　什么誓都不可起　不可起誓

　　不可指着天起誓　不可指着天起誓

　　不可指着地起誓　不可指着地起誓

　　不可指着耶路撒冷起誓　无论何誓都不可起

　　不可指着你的头起誓

　　你们的话是就是说是，　你们说话是就说是

　　不是就说不是　不是就说不是，

　　若再多说就是出于那恶者。　免得你们落在审判之下。　

　　经常有人争论说，马太福音和雅各书在一关键要点上分歧：马太建议一种“替代誓言”──“是就说是”和“不就说不”（ RSV 的译法在此有些误导；字义的翻译应读成“你说的话是就说是，不就说不”而雅各则纯粹禁止所有誓言。但比较可能的看法，是耶稣在马太福音中所说的与雅各所说的是同一回事：我们的诚实应前后如一、全然可靠，根本不需用誓言来支持：一个简单的“是”或“不”就该够了。“我们的话应该像签了字的文件一样全然可靠，法律上正确，而且完全”（米顿）。　

　　问题还是耶稣和雅各是否刻意禁止“ 所有的 ”誓言。在宗教改革的时候，许多重浸派的人相信如此，他们拒绝在法廷或任何其他地方发誓──许多虔诚的基督徒至今还持守这信仰。然而，耶稣或雅各是否意指官方的誓言，即负责的长官要我们起的誓，则值得怀疑。他们所想的似乎都是“ 自愿的 ”誓言。即使如此，也有人争论说，他们的用意并不在禁止“任何”誓言，而是只禁止蓄意违背全然诚实的誓言。这似乎的确是耶稣所针对的问题（参太廿三 16 ～ 22 ）；保罗的书信也证实，连他都继续使用誓言（罗一 9 ；林后一 23 、十一 11 ；加一 20 ；腓一 8 ；帖前二 5 、 10 ）。不过，我们还是要谨慎。雅各在重复耶稣的教导时，并没有马太福音第 5 章护教上下文，因此警戒我们不要断定对起誓的禁止只与错误的教导有关（译注：作者所言错误的教导乃指马太福音第 5 章耶稣所驳法利赛人的教导）。而保罗的“见证”用辞可否归类于誓言也值得怀疑，因此还是有可能耶稣和雅各确实禁止任何自愿的誓言。　

　　二、祷告与医治（五 13 ～ 18 ）　

　　雅各和许多其他新约书信的作者一样，以勉励祈祷来结束他的训勉。祷告非常清楚是此段经文的题目，每一节都提到它。雅各勉励信徒个人（ 13 、 14 节）及教会整体（ 16 上）在各样情况中都祷告，且特别强调义人的祈祷大有功效（ 16 下～ 18 节）。有人认为，此段经文与 12 节因共同提到向神说的话而彼此有关（坏的言语， 12 节，好的言语， 13 ～ 18 节），但雅各根本没建议此种关连。比较合理的看法，是雅各想向经历患难的读者（看 10 及 13 节所用的 kakopatheia ）推荐祷告所带来的力量。而基本上这段经文是独立的。　

　　13. 　保罗吩咐说：“随时祷告”（弗三 18 ；帖前五 17 ），同样地，雅各也劝勉信徒在所有景况中都要祷告。“ 受苦 ”时要祷告── kakopatheia 是雅各在第 10 节用来指众先知的同一个字，它遍指各种苦难及试炼的经历。保罗用这字的动词形态来描述他被下在监牢，且劝勉提摩太心甘情愿去承受同一种类的苦难（提后二 9 ，四 5 ）。信徒在这种景况中所献上的祷告，不一定是求神来解脱苦难，而是求神赐力量以忠心地忍受它。信徒在“ 喜乐 ”时也要祷告── Euthymeo{ 不是指外在景况，而是指不论境遇好坏人心中所可享有的欢喜和快乐。保罗在船即要沉没时，勉励同船的人要有这种心境（徒廿七 22 、 25 ）。当我们的心受到安慰时，我们很容易忘记这安慰最终是从神而来的，因此，或许欢乐时比受苦时更需要提醒，以承认神在我们生活中超然的地位。雅各说我们该“ 歌颂 ”，他用的 psallo{ 很容易认出与英文的 psalm （诗篇）有关。这字来自一种竖琴的希腊字，在七十士译本中是形容某一类型的诗歌，特别是赞美诗。此种赞美的诗歌与祷告密切有关（参林前十四 15 ），它确实可视作是祷告的一种形容。　

　　14. 　雅各现在提出第三种祷告占显要角色的情况： 疾病 。然而在这里他不是吩咐生病的信徒祷告，而是请“ 教会的长老 ”来“ 为他祷告 ”。“ 长老 ”在使徒行传中的耶路撒冷教会（十一 30 ，十五 2 ，廿一 18 ）及保罗所建立之教会（十四 23 ，二十 17 ）都曾提及。虽然保罗只在提摩太前书（五 17 ）及提多书（一 5 ）提到长老这名称，但“ 监督 ”之称，即他在腓立比书一 1 以复数形式及在提摩太前书三 1 以单数形式所提及的，可能是同一职份的不同称呼。彼得（彼前五 1 ）和雅各都认定教会中有长老，表示这职份必是早期教会中十分普及的，这职份很可能是从会堂中延用过来，但不一定。从使徒行传长老显要的角色及教牧书信中对他们职份的形容，我们可以推断长老是那些灵性成熟、负有视查地方教会属灵状况之责任的人。既然以弗所教会的长老要“牧养”他们的羊群（徒二十 28 ），而“牧师”从未与长老一同提及，有可能我们今日所谓“牧师”的功能，当日是由长老来执行。因此很自然生病的信徒要请长老来。　

　　长老来，是要“ 为 ”（ epi ）那位患者祷告。圣经希腊文中只有在这里 proseuchomai （ 祷告 ）这动词后面跟着　epi （ over ，在……之上）这介系词：它可以简单的表明身体的位置，但也可以暗示长老们将手按在病人身上（参看太十九 13 ）。这种祷告要为病患“ 抹油 ”──可能在祷告的同时进行（许多注译家将过去式分词看作同一时间发生），但也可能是在祷告之前。　

　　抹油要“ 奉主的名 ”而行，表明此行动所依据的神圣的权柄（看徒三 6 ，四 7 、 10 ）。但抹油的目的何在呢？新约只有另外一次提到抹油：马可告欣我们十二门徒“赶出许多的鬼，用油抹了许多病人，治好他们”（可六 13 ）。可惜这两处经文都没多作解释。大致来说，抹油的目的有两种可能。　

　　第一，它可能有“ 实用的 ”目的。油在古代普遍用作药品，在耶稣的比喻中，祂告诉我们那撒玛利亚人停下来帮助那被抢挨打的人，“上前用油和酒倒在他的伤处，包裹好”（路十 34 ）。其他古代的资料也证实油有医治从牙痛到瘫痪等病的效能（着名的第二世 纪 医师 Galen 推荐油为“瘫痪的最好的治疗”， Mod. Temp. , 2 ）。所以雅各可能是说，长老带着灵性及天然两种资源──即祷告和医药，来到病患的床边，奉主名的权柄施行医治，而神会使用两者来医治病人 157 。这种看法的难处有二。首先，没有证据可证明抹油适用于“ 一切 ”病症；且为何只提一种疗法（虽十分普及），其实他们可能会碰到许多不同的疾病？其次，如果油的作用是纯医学的，为何要教会的长老来抹呢？如果油可治好疾病当然别人早就会自行使用了。另外有人建议另一种不同的实用目的，说抹油可能用意为以一种外在，切身的方式表达，以剌激病患的信心 158 。耶稣有时在医治中使用具体的方式来“支持”，显然就是有此目的。但当耶稣如此行时，祂身体的动作很配合疾病的情况，好比擦瞎子的眼睛（可八 23 ～ 26 ），将手指放在聋子的耳朵里面（可七 33 ）。因此我们有没有证据可证实抹油一般有这种目的。　

　　所以，很可能抹油有“ 宗教的 ”目的。这第二个解释可再进一步分成两种类型，根据它是具有圣礼意义或是象征意义。以圣礼的方式了解这项作法，在教会历史中很早就出现。早期希腊教会基于此经文施行一种他们叫作“ euchelaion ”的礼，（这字是 euche{ ，“祷告”和 elaion “ 油 ”的组合，这两字均用在此节中），目的在于坚强病人的身体和灵魂。西方教会有许多世纪持续这种看法，并在其他场合也行抹油。后来罗马教会赐其神父独家使用权，只有他们可以施行此礼，并发展出“临终膏油体”。这个圣礼目的是挪除将死之人任何剩余的罪，并坚固他的灵魂（医治只被认为是一种可能性）。天特会议（ XIV 1 ）认为这项圣礼“暗示于”马可福音六 13 ，而“推行于”雅各书五 14 。这个发展出来的圣礼在雅各经文中显然并没有根据：雅各主张为任何疾病抹油，且将它与医治相连，抹油并非为死亡准备。不过，油可能可以视为具有圣礼的功能，因为是“神圣力量的工具” 159 。好比领主餐对信徒来说能令他们在恩典中更坚固，所以抹油亦可能为神的训令，作为祂在患病信徒身上行使医治之恩的途径。一个人对此看法的态度，多半端视他对一般“圣礼”的看法而定。但此看法给予抹油的重要性，用于新约中只提及一次的作法上（虽参可六 13 ）是否合宜，还值得商议。　

　　所以最好的看法是将抹油看作象征性的行为。膏油在旧约中经常象征将人或物奉献为神所用，这些经文中常用的字是 chrio{ ，而雅各选用 aleipho{ 可能因身体动作的关系（请看以下附注）。当长老们祷告时，他们会为病人抹油，象征将此人“分别”出来受神特殊的注意及照顾。虽然加尔文、路德及其他解经家认为，抹油的作法及医治的能力都只限于使徒时代，我们却怀疑此限制能否成立。雅各主张一般教会事奉的人执行这作法，显然指出它在教会中永久的适用性。另一方面，新约书信只有此处提及为病人抹油的事实，及许多医治不需抹油亦成就，表明为医病的祷告不一定需要有这种作法相伴。为病人祷告的长老们“ 可以 ”如此行，雅各也清楚的推荐此作法，但他们不是“ 一定 ”得如此行。　

　　157　特别看了 J. Wilkinson, Health and Healing: Studies in

　　New Testament Principles and Practices （ The Handsel Press, 1980 ） p. 153 ；亦参 Ross, p.79; Burdick, p.204 。　

　　158 Tasker, p.131; Mitton, 191 页； D. R. Hayden, “ Calling the Elder to Pray ” , Bib Sac 138, 1981, p.265 。　

　　159 Davids ， p.193 ；亦参 Calvin, pp.355-356; Dibelius, pp.252-254 。有证据显示油被认为具有属灵的价值（ Life of Adom and Eve 36 ），并可帮助赶鬼（所罗门约书十八 34 ）。 Dibelius, 252 页及 W. Brunotte, NIDNIT1, p121 争论说，油在此具有赶鬼的目的，而疾病被看成是被鬼引来的，但新约中油从未与赶鬼有关，甚至可六 13 将为病人抹油与赶鬼分开来写。　

　　附注： aleipho {　和 chrio （五 14 ）　

　　圣经用两个希腊字表明“膏抹”： chrio{ 和 aleipho{ 。雅各在 14 节选用后者，可以帮助我们了解他所说“抹油”的意义。　

　　Aleipho{ 在七十士译本中只用了二十次，以西结是唯一用它意指在墙上“摩擦白粉”的作者（七次，全部译自希伯来文 tu^h ）。这字经常指为美容或卫生目的将油擦在脸上或身上（九次，通常译自希伯来文 su^k ），然而有四次这动词具有礼仪的意义。创世记三十一 13 的精确意义不清楚，但出埃及记四十 15 （两次）及民数记三 3 中， aleipho{ 明指礼仪上的膏抹祭司，将他们分别为圣来事奉神。　

　　以上这最后一种意义是 chrio{ 在七十士译本中通常的意思，它共出现七十八次，大多数指祭司、圣殿器具，或以色列王的“奉献”，只有三次指美容处理，非常重要的是，这两个字在旧约中都未指医药的目的。　

　　新约中大致保持同样的概念， chrio{ 总是有寓意的意义，指神将耶稣分别出来事奉祂（路四 18 〔＝赛六十一 1 〕；徒四 27 ，十 38 ；来一 9 〔＝诗四十五 7 〕，或将保罗分别出来事奉祂（林后一 21 ）。正如在七十士译本中一样， aleipho{ 最常指的是美容或卫生的膏抹（太六 17 ；可十六 1 ；路七 38 、 46 （两次）；约十一 2 ，十二 3 ）。　

　　以上这些资料对雅各书五 14 的重要性不完全清楚。一方面我们可争辩说， chrio{ 是比较常具有宗教或象征意味的字，如果雅各在这节经文中有此用意，他或许会选择这字。然而另一方面，这两个字在圣经中都没有以医药意义来使用（暂时抛开可六 13 及雅五 14 ）。在路加福音十 34 油（ elaion ）清楚有医药的用处，但它用了“ 倒上 ”（ epicheo{ ）这动词。因此很可能 aleipho{　是新约中用来形容身体的膏抹的字，所以雅各在此选它来用； chrio{ 在新约中从来不指身体的膏抹。　

　　但虽然雅各显然是在形容身体的动作，我们也不需将所有象征的意义从此动作中排除。如我们已知， aleipho{ 在七十士译本中与 chrio{ 同样可用于祭司的奉献礼（出四十 15 ；参四十 13 中的 chrio{ ；民三 3 ）。（约瑟夫也以象征意义使用 aleipho{ ，与　chrio{ 平行；比较 Antiquities . 6 ， 165 与 6 ， 157 ）所以最好将雅各的抹油看作是有象征意义的身体动作。既然“膏抹”的象征通常与将某人或某事分别出来事奉神有关，我们就要以此象征意义来看此身体的动作。当长老们为病人祷告时，他们也将那人分别出来，蒙受神特别的关注。　

　　15.　虽然由于抹油的意义不确定，自然很引人注意，我们还是必须记得，雅各在这几节中主要的关切是“ 祷告 ”，这由雅各将期待中的医治归功于长老的祷告，而非抹油可看出来。描写他们的祷告的字 euche{ 非常不寻常，这字含有强烈、热诚的盼望或祈求的意思（看动词 euchomai 在徒廿六 29 、廿七 29 ；罗九 3 中的用法）。但祷告的功效不在乎热切或次数──而在于“ 信心 ”。雅各在一 6 ～ 8 也讨论到祷告的果效，他指出“ 信心 ”是向神全心全意、不摇摆的委身。既然献上祷告的是长老们，很清楚这里也是指他们的信心。雅各描绘“ 出于信心的祈祷 ”有两种结果：病人会“ 得救 ”，且“ 主必叫他起来 ”。“ 得救 ”（ so{zo{ ）通常在新约中指的是从灵性的死中得释放，某些学者认为雅各在此也可能指此意。事实上，他们建议 14 ～ 16a 所讲的全是恢复灵性的健康而非身体的健康。但雅各的言语太确定，无法允许这种解释；他所想的显然是身体的医治，至少主要是如此（看附注医治 ）。 so{zo{ 这字当然可以形容身体健康的恢复，福音书中就常如此用。同样，“ 起来 ”（ egeiro{ ）也是用来形容那些蒙医治之人更新的体力（太九 6 ；可一 31 ；徒三 7 ）。因此这里的图画是长老们为躺在病床上之病人祷告，而主动工， 使他从 床上 起来 。　

　　雅各在此引入 罪 的题目，无疑是与一般人相信罪会导致疾病有关，但雅各“ 若 ”（ kan ）清楚表明他并不相信疾病必是罪所造成的，在这点上他当然是依循了耶稣的教导（参约九 2 ～ 3 ）。另一方面，新约也很清楚说疾病和死亡可能是因罪而来（可二 1 ～ 12 ；林前五 5 （？），十一 27 ～ 30 ），雅各在此要说明的就是这种可能性。我们不可用现代所发现心理和身体疾病的关连来解释这一点；雅各是将罪与疾病相连，而非以情绪不稳定或心理失常为其导因。　

　　雅各在这节经文没有提蒙应允的条件：信心的祈祷“ 会 ”拯救病人，他的罪“ 必 ”蒙赦免。这是否说用信心来求医治包准有效？我们已提及，有些人认为的确如此，但他们将这些神迹的医治局限于使徒时代。然而这里经文本身并没有作此限制。更好的观察是注意到雅各对“ 信心之祈祷 ”的特别提醒，此信心自然包括相信神有应允的能力，同时也包括对神会成全祂旨意的绝对信心。所以，真正信心的祈祷总是静默的承认神在所有事上都有主权，愿“ 神的 ”旨意成就。我们也清楚知道，神的旨意并不总是要医治那些生病的人（参林后十二 7 ～ 9 ），因此，我们求医治的祷告要蒙应允，那不可或缺的条件──“信心”，本身是神的恩赐，惟有当神的旨意是要医治时才会真正存在（看附注医治 查）。　

　　16a . 　神既应许垂听祷告（ 14 ～ 15a 节）并赦免罪恶（ 15b 节），信徒自然而然应当诚心彼此认罪，互相代求。雅各鼓励信徒养成彼此认罪的习惯（从此命令句的现在式可看出），这对一教会的灵性活力非常有益，这点可从十八世纪英国的卫斯理的复兴运动（ methodist ）看出来，这运动是以小组聚会为原动力，而对此种信徒小组聚会的头条“规则”，是出自雅各书五 16a ，鼓励他们彼此认罪、互相代求。　

　　什么样的“ 罪 ”该认呢？可能雅各只认为是那些对别人造成伤害的罪（参太五 25 ～ 26 ），从这句话的结尾看来，可能特别是指那些造成疾病的罪。“ 使你们可以得医治 ”就是彼此认罪、代求的目的。许多人将此“医治”看作本质上是属灵的，或看作一般性的医治，包括身体的和属灵的。如此， 16a 就被视为由 14 ～ 15 节特殊状况演绎出来的原则。但最好将这一句话看作雅各对身体疾病之讨论末了的劝勉，这是因 医治 这动词（ iaomai ）一概是用于身体的疾病。当然，七十士译本曾用这字来形容罪或不忠实得到“医治”（参申三十 3 ；赛六 10 ，五十三 5 ；耶三 22 ），但在这些经文中，通常罪已经明白的被比喻作“伤口”。在新约中 iaomai 只有在引自旧约的经文中才有属灵的用意。因此，既然认罪及代求的目的是身体的医治，我们最好将此认罪看作是认对医治有碍的罪，将祷告看作是特别为身体疾病得医治所献上的祷告。令人惊讶的是， 14 节中长老们要为医治祷告，在 16 节全教会都为医治祷告。正如戴维斯所说，雅各“有意一般化，将五 14 ～ 15 的特殊状况变成预防性的一般原则……”这节经文同时表明，医治的能力来自祷告，不是长老。虽然那些负有视查教会属灵光景的人应被请来为患病严重的人祈祷，雅各也说得很清楚， 所有 信徒均有医治祷告的权利及责任。　

　　附注：医治　

　　雅各书五 14 ～ 16 是新约书信中唯一直接针对身体医治而言的经文，因而在此应当进一步注解经文，以更深明疗医治这件事。我们将考虑几个问题：　

　　a. 身体的医治与灵性的医治 。如以上所述，有些人争辩说，这段经文根本与身体的医治无关，只指灵性的康复。他们指出 14 节的 astheneo{ 可意为“灵性软弱”（林前八 11 ；林后十三 3 ）， 15 节的 kamno{ 也一样（参来十二 3 ），且“ 拯救 ”（ so{zo{ ）、“ 起来 ”（ egeiro{ ）和“ 医治 ”（ iaomai ）都可用来描写灵性活力的恢复。从上下文来看，灵性冷淡、松懈之危险十分真实（参五 7 ～ 11 ），因此勉励长老替那些信心软弱、下垂的人祷告相当恰当 160 。尽管这个说法很合理，但是雅各所用的语言却令我们不可能排除身体的层面。首先，虽然 astheneo{ 可以指灵性软弱，这意义却通常藉一修饰句（参罗十四 2 “在信心中”；林前八 7 ，“在良心中”）或其上下文才看得出来。再有，在与雅各书最有关的福音书中， astheneo{ 几乎总是指疾病。 Kamno{ 的情况也相同。 iaomai 当不用在旧约引言中时，在新约中总是指身体的医治。除此之外，很重要的是新约唯一另外一处提到“抹油”，是形容身体的医治（可六 13 ）。　

　　若这里所讲的身体的医治，那么有否可能灵性的复原也包括在其中？许多人认为 16a 是指此意；另外有人认为， 15 节的“得救”或许有意广指身体及灵性两个层面。因此，即使信心的祈祷没有带来医治，也可带来罪的拯救。但这个想法与经文本身并不十分相符，一方面，救恩在新约中绝非祷告的结果；再有，将“拯救”及“起来”两个字赋予不同的意义，虽然相关，仍然违反了语意学的首要原则：不赋予一个字过于上下文需求的意义。这里上下文需要的只是身体的复原，我们就不要加上不必要的灵性复原的意义。这经文中某些因素需要它指身体的医治，而以它形容身体的医治能使每一方面都有道理，所以我们最好将其意义限于指身体的医治。　

　　b. 谁来医治？ 雅各对这个问题的回答很清楚：“主必叫他起来”。圣经也从未建议其他答案。当使徒“医治”人时，他们很清楚的表明，唯有藉着主耶稣的能力及权柄才能如此行（徒四 7 ～ 12 ）。保罗论及医病的“恩赐”（林前十二 9 、 28 ），但这恩赐与所有其他的恩赐一样，是由赐下恩赐的圣灵所引导，也从祂得着能力。然而有趣的是，保罗论及医病的恩赐，雅各则只谈到为医治祷告的长老。难道在雅各的教会没有具医病恩赐的人吗？雅各是否将医治的能力限于某些持教会职份的人？这些问题很难回答，也牵涉到一个更大的问题，即新约中有关“灵恩”及“有组织的”事奉之间的关系。然而简言之，早期教会似乎在某些恩赐的彰显上程度似乎各不相同。哥林多教会甚至似乎是新约中的例外，因为只有在那里我们读到如“医病”和“奇迹”等“壮观的”恩赐（与罗十二 6 ～ 8 及弗四 11 对照）。我们不要认为教会的“组织”会贬抑或忽视恩赐，相反的，这乃是承认、彰显恩赐以造就教会的有益途径。长老是属灵的领袖，是众所公认信心成熟的人，他们既有深厚丰富的经验，因此很自然的被请去为医治祷告。他们应比众人更能分辨主的旨意，并能用信心祷告，这种信心能分辨并接受神医治的恩赐。雅各同时也清楚表明，全教会都要为医治祷告（ 16a ），因此，雅各虽然不否认教会某些人或许有医病的恩赐，却勉励所有的基督徒，特别是那些负有牧养视查之责的人，主动的为医治来祷告。　

　　c. 神根据什么施行医治？ 或许我们信心最大的挑战，就是当我们为自己或他人热切、劝勉的祈祷，求神医治，却未蒙应允。在这种情况下，有几个问题一定会出现。　

　　是病人的罪拦阻医治吗？无疑的有时的确是如此。保罗特别指出，某些哥林多人生病或去世是因为他们滥用主餐（林前十一 30 ）。生病是很好的机会，让我们省察灵性生活有否缺失；并用牧者的爱去鼓励别人也如此做。雅各说认罪可以带来医治（ 16 节）。另一方面，雅各也表示得很清楚，不是 所有的 疾病都因罪而起（看 15 节的注解 ）。圣经清楚排斥罪和疾病一对一的观念（参约伯记；约九 2 ～ 3 ），因此求医治的祷告不蒙应允，不总是（或通常不是）因罪的缘故。　

　　是信心不够拦阻了医治吗？是我，还是那些为我祷告的人， 信 得不够深吗？如前面所提，雅各清楚指明神回答的是 信心 的祈祷，所以他似乎暗示信心不够会拦阻神医治的工作。但我们必须小心注意这句话的意思。祷告所运用的信心，是相信神乃是随己意成就万事。我们祷告之时，我们的信心必然包括这种认知（不论明显或不明显），既承认神护理的旨意统管万有。或许有时候神会赐我们亮光，知道祂在某特定情况中的旨意，于是我们带着绝对的信心祷告，相信神必会成就我们祈求于祂的。但这种例子自然非常稀少──比我们主观、情绪上的愿望会令我们估计的来得少。因此求医治的祈祷通常必须认清，神在此事中的旨意是至上的；而新约很清楚的表明，神“ 不 ”总是定意要医治信徒；保罗为自己得医治所作的三次祷告都未蒙应允，神允许“肉体的剌”及“撒旦的使者”存留，自有其目的（林后十二 7 ～ 9 ）。所以我们的建议是，我们用在祷告中的信心，总是指相信神的旨意是至上的、最好的；只有在某些时候这信心才包括确据，知道某一特殊的请求合乎神的旨意。这正是明了耶稣自己的应许必备的前提：“你们奉我的名无论求什么，都必给你们成就”（约十四 14 ）。奉“耶稣的名”求不仅意为说出祂的名字，而是将祂的旨意计算在内；只有“奉那旨意”所献上的祷告才会蒙应允。为医治祷告而相信神 必会 应允，那祷告确实会带来医治，但惟有当神的旨意是要医治时，那种信心才会存在，它本身亦是神的恩典。不论我们多有恩赐，多坚持，或多公义，这种信心是无法“制造的”。在我们这一生中，我们多半时候无法知道是否神的旨意是要医治，我们也不总能感觉那有确据的“信心”是否存在。因此，当我们真诚、热切为医治所作的祷告不蒙应允时，错并不在于我们的信心不够；原因乃是，令这种信心出现的状况并未发生。　

　　16b. 　 雅各在 16 节末尾所提祷告的大有功效，是他在 13 ～ 16a 劝勉人祷告的基础。祷告所具有的力量不是“超级圣徒”的专利，“ 义人 ”只是指全心全意顺服神，真诚寻求行祂旨意的人。雅各在此用第三个字写 祷告 （ dee{sis ），但他用这字显然与其他二字没有意义上的不同（参 13 、 14 ， 17 ～ 18 节中的　proseuchomai ，及 15 ～ 16a 的 euchomai ）。为了强调祷告的功效，雅各将两个修饰词加在“ 力量 ”之上：祷告是“ 大有 ”力量，“ 达很大 （ ploy ）的程度”；祷告的力量也“在其作为上”，“ 在其效果上 ”（ energoumene{ ）。最后这字是一分词，可以是背动式或关身式。如果是背动式，我们就该译成“祷告被（神或圣灵）赐予能力时非常有力量”，因此，就是以神旨意的角度来界定祷告的果效。然而这分词比较像是关身式（就如多数现代译本的译法），意思为“祷告在其作为或果效上，非常有力量” 161 。　

　　17 ～ 18. 　 雅各举出“ 以利亚 ”，作为义人祈祷大有功效的例子。这位先知的丰功伟业及不寻常的“死”的方式，使他成为犹太人中最受欢迎的人物之一，他大能的奇迹及对罪先知式的责备使他倍受景仰。然而最突出的，是他成了患难之人所期待的帮助者，他的来临将替弥赛亚时代铺路（玛四 5 ～ 6 ；传道经四十八 1 ～ 10 ；可九 12 ；路一 17 ）。但吸引雅各注意的并不是以利亚特殊的先知禀赋，或他在历史中独特的地位，而是他“ 与我们是一样性情的人 ”，他的祷告却大有功效的事实。雅各用一受闪语影响的“同源”结构来强化以利亚祷告的热切：字义为，“ 在祷告中他祷告 ”（ in prayer

　　he prayed ）。他要读者明白，这种祷告的力量是任何真诚追随主的人都可得到的──不只是给特别少数的几个人。　

　　雅各所描述的情况记载在列王记上十七章到十八章。神藉以利亚宣告旱灾，作为对亚哈王及以色列人拜偶像的惩罚。虽然旧约并没说明以利亚祈求旱灾，列王记上八 42 确实描写他祈求旱灾终止，我们也可合理的推论，他曾为旱灾的临到祈求。同样的，我们或许应该以雅各明说的三年半（亦参路四 25 ）作为列王记上十八 1 所说“三年”更确切的数字。或许此处用“三年半”这数字，是因与审判的期限（但七 25 ；参启十一 12 ，十二 14 ）在象征上有关连。但事实上既然旧约从未提及以利亚为旱灾祷告，为何雅各选择这事作例子呢？──特别是他祷告的其他例子更为出名（火烧灭迦密山上的献祭），或更适合他的经文（使寡妇的儿子复活）？或许雅各刻意要我们明白，大地的死寂与回生，可比喻生病的信徒恢复健康（戴维斯）。另一方面有证据显明，某一传统以旱灾为以利亚祷告的结果（传道经四十八 2 ～ 3 ；以斯得拉二书七 109 ），所以可能雅各选用它只因它是个熟悉的例子。　

　　160　看 M. Meinertz, “ Die Krankensalbung Jak. 5, 14f ” , Biblische Zeitschrift 20, 1932,

　　pp.23-36; C. Amerding, “ Is any among you afflicted? A Study of James

　　5:13-20 ” ,Bib Sac 95, 1938, pp.195-201; C. Pickar, “ Is anyone sick among you? ” , CBQ 7, 1945, pp.165-174; D. R. Hogden, “ Calling the Elder to Pray ” , pp.258-286 。　

　　161 Mayor 以冗长的篇幅替被动式争辩，他试图表明这字在新约出现时多数是背动式（ pp.177-179 ；亦参 Davids, p.197 ）。但 Adamson 在答覆 Mayor 时，所作的说明更具说服力：新约所有的例子解释为关身式都更好（ pp.205-210 ，亦参 Moule, p.26 ）。　

　　三、对行道的最后劝告（五 19 ～ 20 ）　

　　19 ～ 20. 　雅各不以典型书信问安及祝福的方式结束，而是以劝告行动来结束他的这封信。这作法使他的书信较像其他“正式的”新约书信，读起来几乎像讲章（特别参约翰壹书）。雅各最后一次称读者为他的“弟兄”，他在这封信中与他们讨论许多问题；罪恶的言语，不顺服，不关心他人，属世，争吵，自大等。现在他鼓励每一位信徒主动去将那些“失迷真道”的人引回，再度与神及教会相交。　

　　“ 真道 ”在此指的不是狭义的基督教教义，而是广泛的指凡与福音有关的真理。这真理不但是要相信，也要“做”出来（参诗五十一 6 ；加五 7 ；约壹一 6 ）。当然对雅各来说，正确的信仰无法与正确的行为分开，理智相信的，口中承认的，一定要身体力行──若做不到，就是属地的、罪恶的“心怀二意”。译成“ 失迷 ”的这字（ planao{ , planet ）“ 行星 ”这字从它而来，意为天际的“飘流者”其含意不像英文 wanders 那么狭窄──指因粗心或不知不觉离开了“真道”；它常被用来形容任何偏离“公义的道路”的状况，不论出自有意或无意。彼得泛称他的读者为“迷路的羊”（彼前二 25 ；亦参智慧书五 6 及彼后二 15 ）。　

　　看见弟兄离开羊群而走迷的信徒，应竭尽全力使他“ 回转 ”。“ 回转 ”（ epistrepho{ ）可以用来形容人初次转向神以得救恩（徒十四 15 ，十五 19 ，廿六 18 ；帖前一 9 ），但也可以指回到一个人所离开的信仰（可四 12 〔＝赛六 10 〕；路一 16 ，二十二 32 ），好像在这儿一样。在 20 节中，这种走迷被形容为“他道路的错误”（ RSV ），这片语也可译为“ 他迷失的路 ”，以表明“ 错误 ”（ plane{ ）与 19 节中的“ 失迷 ”（ panao{ ）是同源字。信徒若成功地抢救了“罪人”，使他从“道路的错误”中转回，他应该知道自己所成就的为何：这人的灵魂得以免死，而且“ 许多的罪 ”也得以“ 遮盖 ”。　

　　但这里是指 谁的灵魂 ， 谁的罪呢 ？希腊文中这一点上完全模糊不清，使这两个片语可以指那罪人，也可以指使罪人回转的人。然而我们可以确定，那得救免死的灵魂必是罪人的灵魂。“死亡”在雅各书中指的是末世的审判（参一 21 ），只有那“失迷”的人才有被审判的危险。雅各与其他许多经文一致，把“死亡”描绘成罪人道路的终点；但只要他从那道途转回，他就救了自己的生命（看结十八 27 ；罗六 23 ）。比较难决定的是遮盖的罪是指罪人的，还是使他回转之信徒的，还是两者都包括。这里的用语引自箴言十 12 ，那儿以能“挑起争端”的恨与能“遮盖一切过错”的爱对比；“遮盖”在此似乎意指为保存和平而不计较冒犯我们的小事。然而这不像是雅各的意思，而且彼得前书四 8 表明，这片语已变成神赦免罪的传统说法（参诗卅二 1 ）。我们努力带领人悔改，会对我们自己灵性的地位有益处，这看法当然合乎圣经。主应许以西结，如果他忠心警告神的百姓审判的危险，便是救了“救自己”（结三 21 ）。保罗也告诉提摩太，他“能救自己，又能救听他的人”，如果他谨慎自己和自己的教训（提前四 6 ）。当然我们不可将赐给忠心信徒的祝福解释为他努力的报偿，但神会依我们如何对待他人来对待我们，这是圣经中清楚的真理（太六 14 ～ 15 ，十八 23 ～ 35 ），雅各也清楚的提到这点（二 12 ～ 13 ）。所以雅各很可能是在鼓励他的读者积极主动的去领回那些迷路的人，提醒他们说，这样的努力会蒙神的赞许及祝福。另一方面，从这节经文思想的连续性看来，遮盖许多的罪若不是指那得着救恩的人，就有点笨拙。再有，圣经时常将救恩与遮盖──即完全抹除罪恶──连在一起，以这两句话作平行句，描述那得救之人所得之祝福。或许我们该接受后者的解释，虽然前者并非绝对不可能。　

　　假若雅各书确是以书信形式表达的讲章，那么这最后两节经文是很恰当的结尾，劝召人们起而行。雅各的读者不但应该“行”他所写下来的话，也该深深关心别人同样去“行”这些话。我们若与雅各的信念相同，认为罪的道路的确会引至永恒的死亡，便会受到激励，去对付我们生活中的罪，也会关心他人生活中的罪。 ──《丁道尔圣经注释》