C 如何追求圣洁（二1-10） 　　1．藉着主道得滋养（二1-3）

　　1． 所以你们既除去一语接续一22的思路。这思路曾在一23-25被打断。“所以”（so），是因为一22的命令：“就当从心里彼此切实相爱”。本节因此更深入解释“彼此切实相爱”要付的代价。也就是说，信徒必须除去（放弃、丢掉）一切足以损害人的态度与习性。原文的动词（apotithēmi )本来是“脱掉衣服”之意（如：徒七58）96，但也可用来比喻基督徒当“除去”错误行为（罗十三12；弗四22、25；西三8；来十二1；雅一21）。原文动词属分词片语，可以作命令语用（照RSV、NIV译法），也可以作下一节动词“爱慕”之相关分词（照NASB译法）。两者都充分表达命令语气。

　　真实的爱与人生命中一切恶毒、诡诈、假善、嫉妒和一切毁谤的话是互不相容的。这些罪恶都是为伤害他人而生发的，但爱却是寻求他人的好处。恶毒原文为kakia，接近英文evil，即邪恶（wickedness）、阴险之意，但也包含更广的意义，不但指恶谋，也指害人的恶行。诡诈，指利用狡猾的欺骗手段害人的方式。假善，就是假冒为善，外表假装正直，内心却充满邪恶——注意马太福音二十三28，马可福音十二15和加拉太书二13都用这字。嫉妒，就是看到别人得到好处，不但不为他感谢神，反而充满苦毒。一切毁谤的话指所有伤人的话，或存心损毁别人地位或名誉的话——注意其相关动词出现于二12，三16；以及雅各书四11。

　　2． 原文接续二1的句子。NASB和中译或许最能表达彼得的连贯语气：“所以，你们既除去一切的……（二1），就要爱慕那纯净的灵奶……（二2）。”彼得的意思是，灵性长进的先决条件是“除去”一切不爱人的表现（二1）。这两节是一连串教训的第一部分。若有人不断行“诡诈”、“嫉妒”，或“毁谤”，他必不能真实爱慕那“纯净的灵奶”。

　　像才生的婴孩，这话并非把读者都当作年幼无知、不成熟的基督徒。在读信者中，有人已作了三十年的基督徒（参，导论）97。这话是说，他们应该热切渴慕灵奶，如同初生婴儿（热切而不断）渴求母奶一般——任何为人父母的都容易了解这比喻。小婴儿常因肚子饿要喝奶就哭闹，吵醒睡眠中的父母。奶在这儿并非指基本基督教教义，而是引人恋慕的属灵养料（在哥林多前书三2和希伯来书五12-13也提到奶的比喻，但这两处经文都把“奶”与“饭”或“干粮”对比，所以两处经文的“奶”指的是基本教训）。

　　读信者应当爱慕纯净的灵奶。这动词有个人强烈企求的意味。此字在旧约经文也出现过，例如诗篇四十二1讲到“切慕神”；诗篇八十四2讲到“羡慕渴想耶和华的院宇”。在新约经文中，此字出现于腓立比书一8，二26和提摩太后书一4。

　　纯净（adolos），若用来形容麦子或酒等物，就有“纯全、不掺杂质”之意（mm，p.10，列了几个希腊纸草文献例子）。所以，这儿讲灵奶也有不含杂质之意（若“纯净的奶”代表圣经中神的话语，这点在下文有详细讨论，则其中的形容词便隐含“圣经没有任何杂质或错误”之意，也说明圣经不会欺骗人或引人入迷途，因为其中没有虚假”。

　　灵（奶）原文是（logikos），它本来常有“合理、通情”之意。但它也含有“精神上的、观念上的（即抽象的）、非形式化的”之意〔参，T. Levi三6及Corpus Hermeticum一31，其中讲到“属灵的”（非形式的）牺牲或奉献〕。罗马书十二1也用到logikos，这是新约中惟一另一处用此字的地方。其意义为“你们属灵的敬拜”，而不是外表形式的敬拜。所以本节也指“爱慕纯净而又有属灵实质的奶（不要追求外表）”98。

　　然而到底什么是“纯净的灵奶”呢？照上下文看，灵奶就是圣经，就是神的道记在经上（也是能读出来供人听的，参，西四16；提前四13）。这么说有几点原因(1)神的道曾在一23-25被多次多方提过，所以本节不须再引入新主题；（2）一23讲到“神活泼常存的道”，不但能叫人重生（一23a），也能流出生命，继续滋养维持基督徒的灵命（二2），叫他们“因此渐长，以致得救”；（3）神的道本是叫人活的属灵养料，这点在旧约（申八3）和新约（太四4）都提过，彼得和读信者必然很熟悉；(4)神的道也是纯净的。这点也是旧约的观念（诗十二6，十八8，一一九96），彼得和读者必定知道。若说神的话语为“纯净的灵奶”是再恰当不过了；（5）旧约也训诫人要“爱慕”神的道，同一动词（epipotheō）重复出现两次〔诗一一九（= LXX一一八）20、131〕；（6）不论是宣读神道的人，或聆听神道的人，他们都同时得了效益，好比喝奶一般（即吸收属灵养料）。其他活动——诸如祷告或崇拜——都不适合用喝奶作比喻，因这些活动注重“表现”、“流露”，或“发声祈祷赞美”99，不是吸收。

　　读信者因为常饮纯净灵奶，就会渐长，以致得救，等于是说趋向成熟（此处所提“得救”，其意义相当于彼得前书一5的“得救”，请参考该节注释）。渐长在圣经中多半指身体（路一80，二40）与灵命（弗四15；西一10；彼后三18）增长。

　　3． 你们若100尝过主恩的滋味，是爱慕纯净灵奶的另一项理由。原文“主恩的滋味”其实是“主本为美善”，乃是从诗篇三十四篇8节（=LXX三十三篇9节）照抄下来的：“你们要尝尝（主恩的滋味），便知道他是美善。”（彼得也用同一动词，只是时态不同。然而诗篇和本节都用这动词强力比喻“由经历而得知”神的恩典，参，太十六28；约八52；来二9，六4）101。诗篇三十四8叫人要在主里愉悦，因祂每日供应那些信祂的人。主是既“美”又“善”（chrestos，此字出现于路五39，六35；罗二4；弗四32），特别是祂常常把各样美福赐给祂的子民。

　　然而主的美善（二3）为何能叫人要爱慕经上的话呢（二2）？表面上两者似乎无关，其实这么说是很自然的。彼得把圣经的话当作主道，所以阅读和聆听经文的人都等于在听主说话，吃主所供应可口营养的灵粮，喝主赐的灵奶。主道使人一再尝到祂的美好。信徒藉着聆听主的道，便经历到个人与主祂自己灵交的喜乐。更有甚者，那些话也引人奔跑祂“安排”的美好道路（参，诗三十四12-16；彼前三10-12引这段经文），又应许人每当遭遇困难时，祂必要施行拯救，以成就祂的“美善”（参，诗三十四7-10以及彼后一4）。诗篇三十四8所提的“主”，乃特指信徒靠信心崇拜的那一位（二4），是“活石”（二4），就是主耶稣基督（二5）；因此旧约中叫圣徒在灵里得喜乐的源头，就是新约里的主耶稣基督。我们的灵都在祂里面得喜乐。

　　2．住在基督里，与祂同作神的新圣殿（二4-6）

　　4． 这节经文是另一大段的问题（二4-10）。彼得用了许多旧约的预表来说明新约时代的信徒（不分犹太人或外邦人）实际上就是“属神的新子民”，他们得着旧约时代以色列人所有的祝福，并且得的更丰盛。

　　本节一开始，在原文有你们来到主面前（中文圣经把这句放在二5开头）。“来到”原文动词是proserchomai，在七十士译本中常解成“靠近神”（draw near to God），为要听祂的教训（利九5；申四11，五27）；也可解成“就近神的面前，在会幕中献上祭牲”（出十二48，十六9；利九7-8，十4-5；等等）；它也被用在希伯来书中，作为一项“靠近神，崇拜祂”的专有名词（来四16，七25，十1、22，十一6，十二18、22）。彼得在此用字可能受诗篇三十四5的影响（LXX译成“凡靠近祂的”）。彼得用这字表达一项主题，它在本段后半部才显明：“所以有信徒都享有一项极大的特权，就是能“靠近神，崇拜祂”。这特权在旧约时代只有祭司能享受，但基督徒不需屡次到祭坛前或到耶路撒冷圣殿的至圣所去崇拜祂，他们只需来到基督面前，“因为神本性一切的丰盛，都有形有体的居住在基督里面”（西二9）。

　　RSV虽把这句译成“你们要来到主面前”（Come to him!），但实际上其动词是分词形式，它与二5之主动词（“被建造”）的关系必须由上下文来决定。二5之动词为说明式，所以二4和二5的关系在NASB译文中便显得很清楚：“你们恒切的到祂面前来……，你们……就被建造”（And coming to Him……you……are being built）。NIV的译文也有类似关系：“因为你们来到他面前……你们……就被建造（As you come to him……you……are being built）。两者都掌握到“来”与“被建造”属同时发生事件，但NIV却没把握住“来”的现在进行式时态。RSV则有下列意义：“你们既恒切来到基督面前（初信时如此行，以后也在崇拜与祷告时经常行），你们自己就被建造成‘灵宫’”。“被建造”的动词有“建立、增长”的意味，这词原来常指教会的建立：徒九31；林前八1，十二3，十四4、17；帖前五11。所以藉着神的道，把自己奉献给基督的人，也会使教会得到整体的增长。

　　基督乃是活石——这是一项大胆比喻（因为石头本身没有生命）。耶稣自己就曾引用诗篇一一八22作了类似比喻：“匠人所弃的石头，已成了房角的头块石头。”（太二十一42；可十二10；路二十17；并参彼得在使徒行传四11所作的宣布。）彼得接着要引三节有关“石头”的旧约预言，并把它们应用在基督身上（二6引自赛二十八16；二7引自诗一一八22；二8引自赛八14）。我们必须参考旧约经文背景，以求明了这些比喻102。基督既是“活”石，祂就超越用“死”石头建造的旧约圣殿。基督徒不要再求用老方法接近神，因为新方法更有效更实际。

　　基督固然是被人所弃的，祂却是被神所拣选所宝贵的。“被人所弃”、“被拣选”、“宝贵”都是七十士译本用的字眼（诗一一八22和赛二十八16）。这段话把世俗对基督的评价与神对基督的评价作对比，也告诫读者来到基督面前就是站在神的一边，却会被“人”排拒（彼得很恰切地讲，排斥耶稣的是“人”，指一般世人。这说法比较适合外邦人教会背景，而耶稣则特别指出排斥祂的是不信的犹太人。参，太二十一45）。拣选与彼得在一1提到“被拣选的基督徒”原文是同一字。宝贵则指“极受器重”，用在神对祂儿子的评价乃极恰当的，更指出信徒当如何敬重他们的主。

　　5． 也就像活石这话把“石头”的比喻奇妙地推展运用在读信者身上。“活石”不但指耶稣，也指基督徒（参，弗二19-22；林前三10-15；来三2-6；以及太十六18，这些经文用不同方式把教会比作被建造的工程）。原文在本节开头有下面的话：“你们自己也是一样］（……像用活石建造的灵宫）。这话更进一步强调这些信徒也像基督一样成为神所宝贵看重的活石。这是令人惊异的事。

　　每块“活石”代表一个信徒。这些“像活石的人”一起被建造成为灵宫。“宫”（oikos）原文常代表神的家或耶路撒冷圣殿（王上五5；赛五十六7；太十二4，二十一13；可二26；路十一51；约二16）。由于本节还提到“祭司”、“灵祭”、“来到主面前”（即在主前崇拜赞美，参，二4注释），我们几乎可以肯定彼得心中想到的是神的圣殿，是神住的地方，也就是神的家（参，提前三15）。NEB的翻译便很恰当：“被建造成属灵的圣殿”（built……into a spiritual temple）（参Pillips译法：“成为神的属灵之家”，into a spiritual House of God）。在二6后面的附篇对此有更深入的讨论。

　　彼得勉励基督徒要看自己为神新圣殿中的活石。然而我们可以用什么更明显的事物来适当配合这比喻呢？也许我们可以想象我们自己已有改变，我们好像是一块块会动的石头，匠人把我们个别嵌入一个极大的方形圣殿。但这种表象却不能解释基督徒既是圣殿的石头又是奉献……灵祭的祭司。更好的表象是一个无固定形状的“建筑物”，而不再是一个“方形的石头殿堂”，这形状会变的建筑物不断反映出神招聚的子民身上各种独特的美德。这个又新又活的“选民殿堂”不再是用贵重的金银宝石建造的，却是用不会朽坏的圣洁为装饰，用基督徒生活中表现的信心为骨架而建立的。这些材料充分反映出神的荣耀（参，彼前三4；林后三18）。

　　灵是指“属灵”（pneumatikos）。所谓“灵宫”与“灵祭”并非指“抽象的”或“精神的”宫殿或祭品（信徒本身是实存的人，不是“灵界的”幻象！）。“灵宫”应是圣灵掌管的殿；灵祭是圣灵教导我们献的祭。两者都受圣灵管制或指教，所以都有圣灵的特征（罗一11；林前二13、15，十二1；加六1；西三16）。基督徒就是靠着圣灵的指教与能力，才得成为神的新圣殿。

　　本句的主动词可以当作命令语气（RSV与NEB都译为“当被建造”，be built），也可以当作叙述语气（NIV、NASB 和AV都译为“你们……正被建造”，you……are being built）。因为两种语气的动词形式都相同，我们必须从上下文中决定本句的正确意义。在这儿，叙述语气较可取，有两项原因：（1）如果彼得叫人“当被建造成灵宫”，那人们应该做什么才能“被建造”呢？我们很难从上下文中得到前后连贯的答案103。然而本句若解为“你们正被建造”，则它代表一项事实，与前后文一致，必然会叫读信者得到鼓励，知道他们自己在灵里是“活石”。（2)NEB和RSV既然把本句译为“当被建造”，为要使前后文一致且连贯，两者都把二4译成命令语气：“（你们）当来到主面前”（Come to him）。但彼得若要在二4叫信徒来到主面前（然后才被建造），则彼得应当在原文中用命令式，而不是用分词，这样既直接又清楚。（注意在二1-2，彼得用命令语气：“就要爱慕”，这是主动词。“既除去”为分词形式，不是该节的主要意思。）

　　二4-5中包含强有力的鼓励。基本大意为：“你们只要（恒切地）来到基督面前（敬拜、祈求、赞美），就会（渐渐）被建造成为属灵圣殿，神的荣耀也会愈发充满其中。”

　　这些信徒也要作圣洁的祭司。这句话出自七十士译本的出埃及记十九6，其中有“祭司”，也有“圣洁的”等字。神对以色列民立下应许，如果他们听祂的话、守祂的约，他们就要归神作“祭司的国度”，为“圣洁的国民”（另参，出二十三22和赛六十一6）。

　　作为祭司的信徒并非献上旧约时代的燔祭，而是献上灵祭。罗马书十二1讲到这灵祭乃是我们献上自己身体为祂所用。腓立比书四18则说这祭乃是为福音事工而奉献的财物。希伯来书十三15-16则说它包括信徒的颂赞和行善捐输。这些例子虽各不相同，但它们都鼓励我们，叫我们把所有服事神的工作都当作神所悦纳的“灵祭”。这些祭就好像燔祭的馨香之气冉冉上升，直到神的宝座前，蒙祂喜悦。新约圣经重新对“献祭”定义。我们按照此定义再去读旧约有关献祭的经文，必会得到新亮光。

　　“灵祭”必须藉着耶稣基督奉献。基督徒只能藉着祂成为神的祭司——也藉着祂行神眼中看为可悦的事。

　　本节经文明确指出“信徒为祭司”104的教义。所有来到基督面前的人都是圣洁的祭司，都能藉着耶稣基督“进到”神的施恩座前奉献神所悦纳的灵祭。于是信徒中不当再有一群专司崇拜，特别得神恩宠，享有与神亲近特权的“祭司”。若有人想延续这种与一般信徒分别的“圣品级祭司”制度，就等于想重新恢复那基督已经废掉的旧约仪文。每位基督徒现在都能“坦然无惧的来到施恩宝座前”（来四16），而基督徒集体的敬拜更是进到神面前献灵祭的极美方式。

　　6． 彼得接着引述几段旧约经文来支持二4-5的道理。他说：因为经上记着说，代表旧约经文所说每句话都是有凭有据的断语，值得人完全相信。“经上”原文为graphē。这是一个术语，是新约作者用来称呼现今通行旧约正典中的经文（新约里，“经上”共出现五十一次，都指旧约圣经）。它从未被用来代称次经，或其他经外文献；然而在提摩太前书五18和彼得后书三16提到“经上”，不但指旧约经文，也指新约经文105。

　　第一段经文出自以赛亚书二十八16。其中说到神应许必要除去住在耶路撒冷亵慢的领袖，并要在锡安放一块石头作根基。这石头是经过试验的，是稳固根基，也是宝贵的房角石。这石头既是房角石，就是放在地基一角的头块石头（赛二十八16），则原先预言必然指神要重新开始一项新工程，因为祂已遗弃了那些先前背叛祂的领袖们（赛二十八14-15、17-22）。预言中又提到作为根基的石头要放在锡安。锡安原是耶路撒冷圣殿的地址，所以这项新工程实际上要取代耶路撒冷圣殿。彼得在二4和二5已指明此事。（有关拣选和宝贵之意义，请看二4的注释。）

　　彼得采七十士译本之译文，未用希伯来原文。大多数抄本在信靠后面都加了他（中文也译成“信靠他的人”）。这样译与上下文一致，因为“石头”指人不指岩石。罗马书九33和十11在信后面加了他，这他也指基督。

　　“信靠他的人”必不至于羞愧，表示到世代的末了，信靠这房角石基督的人，必不致于（因为付出信心得不到预定果效而）失望或难堪。

　　附篇：神的居所(二5）

　　有关神在祂子民中间的住处问题，旧约里有冗长的叙述与讨论。这问题到了新约时代因耶稣的话（神住在蒙拣选者身上）而获得解答。神的荣耀是祂子民看得见的证据。这荣耀曾带领他们出埃及，日间为云柱，夜间变火柱，“总不离开百姓的面前”（出十三2122）。摩西把会幕立起来以后，“神的荣光就充满了帐幕”（出三十三8-13，四十34-38）。所罗门王把圣殿建立起来以后，神的荣光也充满了殿（王上八10-11）。到先知以西结的时代，神的荣耀离开圣殿，因百姓中间满了罪恶（结十4、18-19，十一23）。以色列人遭放逐，后复回圣地，重建圣殿。神虽曾应许“这殿后来的荣耀，必大过先前的荣耀”（该二9），但经上从未说，神的荣耀又充满新圣殿，如同从前充满所罗门王圣殿一般。以色列百姓中有信心的，又等了四百多年才看到先知玛拉基的预言得应验：“你们所寻求的主，必忽然进入祂的殿。”（玛三1）。

　　义人西面和女先知亚拿就看到玛拉基预言应验。那时马利亚和约瑟带着孩童耶稣上耶路撒冷圣殿（路二22-38），这耶稣就是他们盼望的“救主”、“弥赛亚”、“主基督”（路二11，参NASB和NIV附注）。他出现于圣殿，为圣殿带来更大的荣耀（路十九47-48），但他也带来审判的信息，就是亵渎圣殿的人要受审，圣殿要被毁（约二13-17；路二十一5-6）。他更把他自己的身体化作圣殿。其实他自己的身体就是那更大更完全的神殿（约二19-21），因为“父喜欢叫一切的丰盛，在祂里面居住”（西一19）。所以约翰可以大胆说，耶稣就是“道成了肉身，住在（原文直译为“搭棚”或“搭帐幕”）我们中间，充充满满的有恩典有真理；我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光”（约一14）。新约时代的耶稣，正是那又新又完美的神殿，也就是神在人中间的居所。

　　然而当第一个圣灵降临的五旬节过后，神不但住在耶稣里面，也住在祂子民里面。耶稣曾应许，他要亲自“在他们中间”（太十八20），也要“常与他们同在”（太二十八20），更要与父神和圣灵一同住在祂子民里面（约十四17、23）。所以今天这个教会时代，神子民的内心就是神的真圣殿，也是神的真正住处。

　　当基督再来时，宇宙将有新天新地，神的殿便包括全地。在新耶路撒冷圣城内，由神的宝座要放射出神的荣耀。这荣耀要遍布全地，列国要走在神的光中（启二十一11、23-25，二十二5；诗七十二19）。然后神要亲自作全地的王（亚十四9），全地的人要向神跪拜（赛六十六23）。我们现今仍在盼望等候这历史上末了最伟大一刻的来临。教会在这同时却要遵行神的命令，在万邦中间宣扬彰显神的荣耀。（彼前一9；参，诗九十六13，一○八5及太五14-16）。

　　a.不信者因拒绝相信耶稣而绊跌（二7-8）

　　7． 彼得把他的读者当作“信靠他（耶稣）的人”（二6），他的结语是：所以他们“必不至于羞愧”，却要一起与耶稣分享因作房角石而得的尊贵地位。这耶稣原是他们所信靠的，也是被神拣选被神宝贵的。换言之，在你们信的人一语不是羞辱的称呼，而是“尊敬”的说法。由于这种对比，二7若译成“在你们信的人就为尊荣”似乎更恰当。

　　RSV的译文与中文圣经意义相同（To you therefore who believe, he is precious）。这译法源自AV，也为NIV和NASB采用。但这些译文与原文意思大不相同，几乎每本主流解经书都批评译文有错误106。原文句中没有动词，直译应为：“所以尊荣归你们这些信他的人。”如果句中有动词，则它很自然应为“是”（这类句构在希腊文中很通行）。于是本句就成了“所以尊荣乃是归于你们这些信他的人。”RSV却把timē当作“敬重的念头”或“珍惜的想法”，使文意变成“所以你们这些信他的人就有了珍惜（基督）的念头”。然而timē一字虽在新约出现四十一次，其中没有一次可作这种解释〔如：约四44；罗二10，九21，十三7；林前十二23；提后二20；彼前三7；彼后一17；另外毕氏（Bigg, p.131），认为把timē解为“珍惜”太勉强了〕107。另一方面，本句若译成“在你们信的人是尊荣”，则正好与上节成对比。上节末了说到信徒“不至于羞愧”，接下来自然应该说“他们反而有尊荣”。RSV之所以译成“他（基督）……就为宝贵”可能是因译者认为把尊荣归给基督徒而不给基督极不恰当。但本章信徒得尊荣的观念并非自创，却是一再在圣经出现。神把尊贵的身分赐给信徒；而相对的，不信且抵挡主的反而蒙羞（如：本章8-9、15、20；另外参考彼前一7有关“称赞”的讨论，以及彼前三16，四5、13-16、18，五6、10）。

　　在那不信的人看来，基督反而成了匠人所弃的石头，如同诗篇一一八22和以赛亚书八14所预言的。在二8更说这石头“作了绊脚的石头、跌人的磐石”。马太福音二十一42和使徒行传四11都提到同样预言，且指明“匠人”就是弃绝基督的犹太人首领。然而彼得的意思却是泛指所有弃绝基督的人。

　　彼得接着提到匠人所弃的石头，已作了房角的头块石头。“头块石头”，原文为kephalē，即“头”的意思，也可作“终端，最远一点”或“顶端”解释。此处，我们无须改变原文的比喻108。这句话与上下文乃是连贯一致的，因为它与前节都提到“地基”的房角石，但前节则是引用以赛亚书二十八16。NIV把kephalē译为“顶石”，为建筑物最后安置上去的石头。这译法改变原文比喻，乃是多余的。尤其是下一节提到“绊脚”和“跌人”的石头，显明这石头并非高高在上，而是地上的基石。

　　本节要点乃在于证明那些弃绝基督的人错了，因为神把基督放在像房角头块石头一样重要的地位。

　　8． 彼得于是引用以赛亚书八14，其中说到，向那些跟从祂的人，主不但要作他们的“圣所”，更要为祂自己作见证。向那些背叛的“以色列两家”，祂要作“绊脚的石头、跌人的磐石”。在以赛亚书第八章中，“主”自己既说是石头，这节经文就更显明初代基督徒如何把很多旧约中提到“主”的预言直接就用在基督身上。在旧约里，“主”原是指耶和华（Yahweh或Jehovah）。

　　彼得又补充说：他们既不顺从，就在道理上绊跌。他们这样绊跌，也是预定的。彼得为要安慰读信者才这么说。他已说明了（二7-8a），神在旧约里早已有预言，基督要被弃绝，而基督徒也要在各方面遭到不信者仇视。他更在二8b说，神不但预言，更策画了这事，所以这事是神至高至上，充满智慧的普世计划的一部分。基督徒不该因受不信者仇视而害怕。他们的父神早已对此事有计划，并要在祂认为最佳的时机结束此种对立状态。我们只感到难以相信，不信者的背叛和绊跌竟然也是神所预定的。

　　绊跌照字面意义可以代表被某物绊倒（约十一9-10）。在此，它有更深一层含义，就是“被激怒而产生排斥”（BAGD,p.716）。它也可以作“跌倒而偏离神的道路”解释（参考罗马书九32和十四21所用相同的字，还有罗马书十四13及哥林多前书八9所用相关名词）。

　　虽然不顺从（apeitheō）常照字面意义而用，但它有时带有积极或固执反对神道的意味（参，徒十四29，十九9；罗二8，十21，十一30-31，十五31；来三18；彼前三20，四17；另外侯特（Hort, p.122），则说“整体而言……最能表达圣经中用这字的意义是‘叛徒’或‘悖逆’”）。虽然有人主张这字只作“不信”或“不信者”解（特别是在约翰福音三36如此用），但这字意义并不只限于此109。因此他们既不顺从，不只代表他们拒绝福音，这只是其中部分意思，也代表他们过着不顺从神的生活，常违背神的旨意（“背道”是一种较广泛的含义，它也极适用所引旧约经文）。“绊跌”与“不顺服道理”两者之间的关系必须由本段的意义去推敲。这是因为不顺服为一现在分词，它可以与“绊跌”有不同的合理关系。例如我们若把两者当作同时发生的事件（译成“他们不顺服道理时就跌倒了”），这也没错，并且其中也有部分原文意义。其实现在分词也常被用来描述同时发生的动作。但彼得除了描述两样动作外，还要肯定其间的关系，所以RSV的译文因为他们不顺服道理就跌倒了（they stumble because they disobey the word），似乎是最佳译法（NIV和NASB也如此译）。它代表许多人弃绝耶稣是因他们在生活中不顺服神。

　　他们这样绊跌也是豫定的一句，照原文是“他们被豫定要有这样遭遇”。“遭遇”可以是绊跌，也可以是不顺服，也可以同指两者。由于两者互相关联，而且被豫定的是“人”，而不是“遭遇”，所以这“遭遇”到底是什么就无关紧要了。不论“遭遇”代表“绊跌”或“不顺服”，其语气都同样强而有力。然而原文中用来代表“遭遇”的代名词为中性单数。但在这代名词之前没有任何特定中性名词，所以这代名词不指任何动作，而很自然地是指整个事实——因为不顺服道理而绊跌（有些解经者假定“遭遇”必指主要动词“绊跌”，而非修饰分词“不顺服”。但希腊文法并无这种限制）。

　　豫定的原文是tithēmi，这词在其他出处则指神在很早以前就指定或预先注定某事或某种状况的发生（徒一7；罗四17；帖前五9；来一2；另外约十五16和徒十三47或有此意），也可能神在历史中某种情况下兴起某人，不一定是预定注定的（参，太二十二44，二十28；罗九33；林前十二18、28）。本节的动词为被动式（“被豫定”），却没特别提到神。可是从上下文我们很清楚看到它指神的作为（类似例子包括：提前二7；提后一11；来十13）。彼得在本节与在二6用辞方式不同。在二6，神把所拣选的房角石建立（RSV译为‘I am laying’）在锡安，但本节则说神已经注定（或作“豫定”）背叛的人，必然不顺服道理且要绊跌。

　　RSV（连同其他主流英译本）很正确地指出，不信者被豫定会“不顺服道理”乃是一项已经发生的过去事件（they there destined），这正是原文不定过去时态所要强调的。若说神所豫定，因不顺服而受罚的，不是人而是绊倒的事实，在解经原则上就讲不通（Bigg, p.133）。原文动词为复数式（they were appointed），所以主格必然指不信之众人（二7），他们因不顺服就跌倒（二8）。神何时豫定他们要跌倒，我们不清楚。但圣经其他地方提到神预定事情发生时，总是指在创世以前就决定之计划（“创立世界以前”一语，出现于弗一4；另参，彼后二3；犹4；徒十三48；罗八29-30，九14-24）。总而言之，本节精义在于说那些弃绝基督，不顺服神道之人，早已被神豫定会这么做。也许我们要接受这样的圣经教训很不容易，但下面的附篇或可加深我们对这问题之了解。

　　附篇：圣经有关拣选和定罪的教训(二8）

　　(1)这段经文（二8）讲到不信者有悔改并凭信接受基督救赎之机会，其中三个主动词都是现在式，并且照字面翻译应为“至于那些目前暂时不信之人……他们现在被绊跌，因为他们正处于不顺服道理的光景中，他们有这样遭遇也是神豫定的”。这么说并不表示他们将来就会凭信心接受救恩，但也没说神注定他们要永远受罚。这话只确定了他们现今的背叛和不顺服道理是神早已豫定的事，至于这种状态是否将持续一生则不清楚。其实彼得不可能说他们注定要永远背道，因为他很清楚地肯定这些人将来仍有得救希望（二12，三1、15和彼后三9）。

　　(2）虽然如此，本节经文也没让我们下结论说所有人最后都会得救110。彼得清楚知道所有持续不信的人会受到最后的定罪（四5、17；彼后二1、3、4、6、9、12、17、20-21，三7、16）。

　　(3）我们也不得不作以下的结论：本节经文确定不信者现今不顺服是神早已“豫定”的。但这也暗示，所有终其一生都凄惨地活在不顺服光景之下的人，也是神所“豫定”的。他们要带着这不顺服的心进入永恒之中（参，徒四27-28；犹4；创四十五5对照五十20；出十20对照八15；撒下十六11；徒二23；罗九17-23，十一7；帖后二11）。

　　（4）即使圣经原意十分明显，我们也必须承认，我们仍会对神的作法是否合情合理而有所疑问。圣经对这点所提唯一答案，不在于神最后“如何”或“为什么”要藉不信者的手作工。但圣经只指出，到末了，就是在不信者被定罪这事上，也要彰显神伟大的荣耀，并叫神得到颂赞，因祂向祂所怜悯的人行公义，显能力（罗九14-25）。所以神“豫定”了一些叫祂自己暂时不悦的事，乃是因祂知道，藉这些事，祂才能在最后成就更美善的工（基督的死是最极端的例子）。我们若不能完全明白这事如何发生，就最好在造我们的主面前静默，等将来进入永生就会更加明白（罗九19-20；伯三十八1-四十二6）。

　　(5）我们必须注意到，圣经虽然勉强肯定，错误也是神“豫定”计划的一部分（参看第（3）点所引经文），但这些恶行的发生总是归咎于有判断是非能力的人或天使，因为他们出于自愿选择了错误的路。圣经从不归咎于神（参，伯一22）。我们因此会问，神怎么可能“豫定”藉受造者的自由意志，叫一件事发生，祂又怎么可能毫无责任，脱卸了“主使人犯罪”的权责呢？祂等于是自己在做错事啊！所以我们会想到保罗在罗马书九19提出的问题：“这样，你必对我说，祂为什么还指责人呢？有谁抗拒祂的旨意呢？”然而圣经对此没有明确答案，只说：“你这个人哪，你是谁，竟敢向神强嘴呢？”（罗九20）111。

　　所以读圣经若竟叫我们开始把邪恶罪行不归罪自己，却归罪于神（圣经从未归罪于神），或沈迷在“虚浮的话”中（提前一6），对人毫无帮助，我们就当儆醒自省，因为我们对圣经的了解与解释已经与经文原意相离甚远了。

　　(6）圣经对神的拣选与定罪有不同看法。人被拣选得救是一件值得欢呼赞美的事。神配得我们赞美，也配得施行拯救的功劳（请注意彼前一1-3；弗一3-6）。圣经中总是讲神不断寻找拯救失丧的人，并且神甘心乐意这么做，并不勉强。圣经中也讲，神定人罪（就是不顾那些未蒙拣选的人，任凭他们背叛神），神自己也忧伤（请注意以西结书三十三11，并参保罗在罗马书九1-2为以色列人不信感到忧愁的话）。但人或天使的背叛，罪在自己，不在于神（约三18-19，五40）。

　　(7）彼得写这段经文，其目的在于安慰基督徒，叫他们不要怕周围不信者之仇视（参上文）。这教训也同样适用于今天（罗八28和彼前一7也如此安慰人）。任何基督徒面对非基督徒迫害时，就当想到神如此豫定。大卫王不就是这样回答示每的咒骂吗？（撒下十六10-12）。

　　b.你们却与基督联合，因蒙怜恤作了神的真子民（二9-10）

　　9． 彼得又回到读信者要受祝福的主题上：惟有你们是被拣选的族类。基督徒的身分与不信者正好成一对比。他们被拣选代表他们与旧约时代“被拣选”的子民一同有分于神的祝福（“被拣选”在一1的注释已有详细讨论），也一同分享在基督里尊贵的身分。基督乃是神所“拣选”的磐石（彼前二4、6）。“被拣选的族类”一语，不由得使人想起以色列就是神挑出来归祂自己的民族（参，赛四十三20 ,其中也提到“被选的民族”。神却重新挑选了一族人，就是基督徒。他们不是亚伯拉罕肉身的后裔，却都是到基督面前（二5）来信祂的人（二6、7）。

　　基督徒也是有君尊的祭司112，又是圣洁的国度。这两段话是一字不漏的引自七十士译本，出埃及记十九6，其中讲到神应许那些守祂诫命的人，要赐他们崇高的地位（在二5的注释已讨论过信徒作祭司之地位）。信徒既是一个新的属灵民族，又是一群重新设立的祭司，他们就等于是一个新的属灵国度。这其中没有地上种族区别，也没有国籍划分。他们都一体效忠天上君王耶稣基督，就是那位真正的万王之王、万主之主（启十九16）。

　　下面一段则讲到信徒也是属神的子民，原文意思是“归祂（神）所有的子民”。旧约中没有与此完全相同的字句，但类似经文则出现于出埃及记十九5；以赛亚书四十三21；以及玛拉基书三17。或许彼得印象最深刻的是以赛亚书的经文，因为下一句正好与以赛亚书四十三21相呼应：要叫你们宣扬那召你们出黑暗入奇妙光明者的美德，对应于“好述说我的美德”（赛四十三21b）。以赛亚书的“美德”，原文是aretas（LXX），正是彼得所用的同一字。以赛亚书这段经文与前后文是连贯的。神应许以色列民要在被掳之地巴比伦得救赎（赛四十三14），又一再强调神为祂自己名的缘故必要救赎这些百姓，好叫祂的荣耀得彰显（赛四十二8、12，四十三7、25，四十四23）。同样，在新约时代，神要救赎基督徒出黑暗，（进）入奇妙光明。神不再叫基督徒离开地上的巴比伦城，回到耶路撒冷（参，林后四6；弗五8；西一12-13；帖前五4-5；约壹二8-11）。

　　aretas一词被译为“美德”（RSV译为wonderful deeds，即“奇妙作为”；NIV和AV译为praises，赞美；NASB译为excellencies，优秀）。在新约其他出处，其相关名词aretē常用作“优秀，配得奖励与称赞（的行为）”（如：腓四8讲到“若有什么德行”；彼后一3、5也讲到“美德”和“德行”）。这类意义与前后文是一致的。神自己的子民应该去宣扬祂的美德，就是祂至善至美的神性113。

　　其实神救赎我们，不只叫我们喜乐得满足，却也叫我们荣耀祂。彼得因此说：“要叫你们宣扬……”（参，赛四十三7、25，四十八9-11；启四11）。我们可以一味追求自己的福利这点固然没错，但我们这样做就是不能达到叫人真正满足的生命目标。寻求生命终极意义的惟一途径在于“宣扬”神的“美德”，因为只有祂才配得无穷尽的荣耀。救赎的终极不在叫人得荣耀，而是叫神得荣耀。

　　宣扬神的美德就是述说神的一切美善与神的大能。“宣扬”原文在新约中只出现这一次，但它却在诗篇的希腊文译文中出现数次，每次都作赞美神解释（诗九14，七十一15，七十三28，七十九13，一○七22，一一九13、26）。我们常会自我陶醉于得救的喜乐中，因而闭口不言，不传神的美德，使救赎的终极目的不得彰显，神的名不得荣耀。然而即使我们只稍稍提到一点神的美善，都会使听者灵性得更新。

　　10． 彼得最后用先知何西阿的话来结束这段讲论（参，何一6、9，二1、23）。神子民的福气更进一步被阐明。这些基督徒从前算不得子民，从前未曾蒙怜恤，如同被神弃绝的以色列民一样，他们都一同在罪的咒诅之下。如今这些基督徒却蒙神赐下全宇宙至高的特权：现在却作了神的子民。他们得此福气，不是靠自己的功德，他们原本要受审判的。所有属天福气都源自人所不配得的属神恩惠：现在却蒙了怜恤。

　　所以在二4-10，彼得说神已几乎把所有应许旧约时代以色列人要得的福气给了教会。神不再住在耶路撒冷圣殿，而住在基督徒心中，因为基督徒就是神的新“圣殿”（参，二5注释）。他们担任奉献神所悦纳祭品的祭司。神不再从亚伦后裔中挑选祭司。基督徒现在就是真正“君尊的祭司”，可以直接到神宝座前向祂求告（参，二4-5、9）。神的选民也不再限于亚伯拉罕肉身的后裔，因为基督徒才是真正“被拣选的族类”（二9）。受神祝福的国度不再是以色列国，惟有基督徒才是真正属神“圣洁的国度”（二9）。以色列民不再是神的子民，因为基督徒不分犹太人外邦人都是“神的子民”（二10a），都“蒙了怜恤”（二l0b）。此外，彼得引这些旧约经文的出处都是旧约中先知一再警诫以色列百姓的地方。以色列民既不断背叛神，又弃绝神在锡安安放的宝贵“房角石”，神也因此弃绝他们。我们还能说什么呢？教会不是已成了神的真以色列民吗114？

　　Ⅲ 详论生活教训：在外邦人中间保持圣洁（二11-五11)

　　A 一般原则(二11-12）

　　1.禁戒肉体私欲（二11）

　　11． 从本节开始是书信的后半部。前半部主要是信仰概论，间或有些生活教训。后半部则着重一般生活原则，却也穿插一些信仰要义。前半部概括地劝信徒当追求圣洁（一15），彼此切实相爱（一22），并信靠神（盼望基督显现，一13；另参一5、7-9、21，二7）。后半部则明确指出信徒当如何过圣洁生活，并实际在信心与行为上信靠神。笼统说来，后半部（二11-五11）的内容是前半部（一1-二10）教训的具体表现。

　　彼得称呼读信者为亲爱的弟兄，表示他不但站在使徒的立场训诫他们，也从心中用对主内弟兄姊妹的爱心去关怀他们。NIV把“亲爱的弟兄”译成“亲爱的朋友”（dear friends），似乎不足以强调主内弟兄姊妹诚挚的爱。Phillips的译文大概最能表达彼得的原意：“我恳求你们，就好像我求那些我衷心爱护的人一样。”

　　“我劝你们”一语，NIV译成“我要求你们”（I urge you）。但原文（parakaleō）语意更强：“我切切地恳求你们，我深深地期望你们”。

　　彼得把读信者当作客旅，和寄居的（两者的原文同时出现于创世记二十三4及诗篇三十九12）。彼得强调基督徒的身分只是在世上暂居的过路客，因这世界不是他的家乡。他真正的家乡是在天上。“寄居的”一词也出现在一1。有关彼得用该词之动机，请参考该节注释。“客旅”一词（paroikos）与“寄居的”意义很相近，可解释为“住在异乡的人”（请参考使徒行传七6、29及以弗所书二19中此词用法，还有彼得前书一17用了其相关名词）。基督徒在世上既没有真正家乡，他们无论在何处都是“寄居的”。这就使离乡背井，在远方或终生为基督工作的人得到不少安慰。

　　基督徒既是“客旅”，又是“寄居的”，他们就当禁戒肉体的私欲。这些“私欲”就是对世俗的强烈欲望（原文为epithumia，参，一14），是罪性的表征，是天家所不容有的。这一类私欲的例子列于加拉太书五19-21和约翰壹书二16（加拉太书五13-25对情欲为罪性表征的讨论也适用于本节）。彼得的意思是任何违背神旨意的私欲都要禁戒。在前面（一14），彼得就已告诫读者不要过放纵私欲的生活。在本节他更强调要完全与私欲断绝关系。禁戒代表“远离、避免”（参，徒十五29；帖前四3；提前四3）。原文为动词现在进行式115，有“继续远离罪恶的欲望，无论何时都不可让欲望得逞”之意味。这样的命令表示内心私欲并非不能控制。私欲不但可以被纵容，也可以被管制。今天的社会反而以为感觉是环境强加给个人的，所以人不必为放纵欲望的行为负道德责任。今天的社会也歧视那些指责社会纵欲的人。彼得的教训正是对这种不正常社会的警惕。

　　这一类私欲是与灵魂争战的。“争战”（strateuō）代表“当兵打仗”（参，林前九7；提后二4；以及雅四1的类似经文）。本节动词为现在式，所以有“不断与灵魂争战”的意味。灵魂（psychē）可以指“人”（三20），也可以指“人的无形体，属灵的部分”（参，一22的注释）。也许偶然放纵私欲，表面上看是“无伤大雅”，因为毕竟这只是内心思想，并未付诸行动。但事实上，私欲是灵魂的大敌，会对基督徒的“灵魂”造成极大伤害，使他在灵里既软弱又迟钝。人若无视于这种属灵伤害，就十足表明他缺乏属灵的敏锐与直觉。

　　2.在外邦人中间力求品行端正（二12）

　　12． 本节原文乃是接续前节，并非新句。它是二11的正面说法。读者一面要禁戒罪恶的私欲（二11），一面还要在外邦人中间保持品行端正。品行代表日常生活方式（参，一15注释）。彼得称呼不信者为外邦人，并非因他的读者都是犹太基督徒，而是因为认为基督徒为“真以色列人”，包括世上一切属基督的犹太人与非犹太人。于是所有非基督徒（世上一切不属基督的犹太人与非犹太人）才真是“外邦人”（参，四3）。

　　基督徒要在这些外邦人面前表现出“好品行”。这样就叫那些毁谤你们是作恶的，因看见你们的好行为，便在鉴察的日子归荣耀给神。所以基督徒在生活中的美好表现能叫那些原先不断毁谤控告他们的恶人最后得救。

　　在鉴察的日子（RSV 、NASB、 NIV、AV和NEB都译成在“那个”鉴察的日子，on the day of visitation），这话容易让人误解。在英文中加了定冠词，the，好像指神在世界末日要降临施行末日的审判。但原文中没有定冠词，所以也可译作在“某一”鉴察的日子，on a day of visitation（除非有足够证据支持“神的降临”是指末日审判，这种译法应为可取116）。解经者似乎受以赛亚书十3的背景经文过分影响。七十士译本把这节中“降罚的日子”译作“‘那’鉴察的日子”，其中包含两个定冠词，但彼得没有用这两个定冠词。此外，彼得用的句子较短，与七十士译本的以赛亚书十3也不尽相同。所以我们不能断言本节系出自以赛亚书十3。鉴察（episkopē） 可以代表神降临审判世人（伯七18；赛十3，二十九6），也可以代表神降临带来祝福与拯救（创五十24-25；出十三19；赛二十三17；所罗门智慧书三7；特别是路加福音十九44提到“眷顾你的时候”）。因为彼得所用的语句（en hēmera episkopēs）从未出现在旧约或新约任何书卷中，所以假定它代表“审判的日子”就未免武断。比较恰当的译法是“神降临的日子”(on a day when God visits）。至于神降临是带来祝福或审判则要视上下文而定。

　　到了鉴察的日子，如今毁谤基督徒的那些人便都要归荣耀给神。这项荣耀神自动自发的赞美无疑的将出自悔改归信基督者。他们赞美是出自内心，而不是被迫勉强承认神的作为正确（Hort似乎暗示这些人都是被迫赞美神的，参137-138页）。“归荣耀”的动词为doxazō，它虽在新约中出现六十一次，却从不代表“勉强承认神的公义或认同祂子民之行为”。相反的，启示录十六9说这些人“并不悔改将荣耀归给神”117。但他们若能悔改并归荣耀给神，必然是因为看到你们（基督徒）的好行为118。马太福音五16和彼得前书三15-16也是类似意义。彼得在三1-2举了一个实际例子。他说丈夫会因看到信主妻子有良好品行而被感化（“看”的原文epopteuō是一冷门字，只在本节及三2出现。本节的“品行”与三2的“品行”原文也属同一字）119。

　　于是二11-12就刚好成了书信后半段的短短引言，也是彼得在二13到五11中间详尽论述的摘要。基督徒既是生活在不信的社会中，就必须避免受罪恶与情欲的控制，反而要不断在人面前表现良好生活样式，使不信者因此或可得救而归荣耀给神。无疑地，这样以言行作见证的方式在今天仍适用。

　　B 作好公民：为主的缘故顺服人的一切制度(二13-17）

　　13． 要顺服代表接受权威，通常指服从掌权的人（“顺服”这字一再出现于新约中：路加福音二51，十17；罗马书十三1；哥林多前书十五28；以弗所书五24；提多书二9；雅各书四7；彼得前书二18，三1、5、22。除本节外，彼得前书三1的注释也有对这字的讨论）。然而圣经中，也曾记载神子民反叛属人的政府，却为神所接纳的例子（如：出一17；但三13-18，六10-24；徒四18-20，五27-29；来十一23等等）。由这些例子，我们可以推出一个原则：“基督徒除了被强迫犯罪以外，都要顺服政府”。这是基督徒对所有合理的政府权威应当负的责任，不管他们是否同意权威当局的政策。

　　人的一切制度这话包括政府，也包括其他权威。（不论这些制度是人自己设立的，如RSV所译，或“神为人设立的”，我们都要顺服）。彼得接下去就对此一般性的诫命进一步说明。不但我们要顺服政府（二13b-二14），就是作仆人的也要遵从主人的命令（二18），作妻子的更要顺从丈夫（彼前三1）。在每一种情况下，彼得都用同一动词（hypotassō），代表“顺从”。所以他看主仆关系与夫妻关系都是“人的制度”。而顺从这些制度中的权威是“为主的缘故”。一切代表所有的制度，所以凡是合情合理的制度都是我们顺服的对象，包括亲子关系，牧长与教会会友的关系，工作上主管与部属的关系，师生的关系，甚至义务工作中主持人与义工的关系等等。神建立了这类有权威的制度，为要使社会与每个人都能正常运作。所以我们若顺服这些制度必会讨神喜悦，且让神得荣耀。我们不要以为权威是针对人的罪而设立的，即使在无罪的天使中间也有权威存在（帖前四16；犹9）。将来在天上赎民中间也要有权威的区分（路十九17、19；并参，林前六3）；更有甚者，在永恒的三位一体真神里，也存有子顺从父的关系（林前十一3，十五28）。

　　制度的原文是ktisis，通常指“受造物”。然而由上下文看来（二13b-14，二18-20；和三1-6），我们要顺服的不是世上每一个人（hypotassō这动词指顺服权威，不是顺服人），而是顺从每一个设立在世上的“制度”或“权威”。初代教会的读者不会对这字感到困惑，因为在许多经外文献中，这字常被用在政府的创立或城市的建造上。约瑟夫用ktisis称呼犹太人离开巴比伦后在各地建立的“集会”（Ant, 18.373）。蒲鲁他克（Plutarch，约在主后50到120年间）在Morabia, 435D，讲到特耳菲（阿波罗）神谕为希腊人在“战事与建造城池的事上”（ktisesi poleōn）带来许多益处。此外请参看BAGD, p.456，2；以及Hort, pp.139-140之详细讨论120。

　　为主的缘故一语说明为什么我们要顺服一切制度。我们顺服一切制度乃是效法神儿子的榜样，并因此叫祂得荣耀（彼得在二21-23进一步说明此点）。并且这些制度的架构原是神设立的（参，罗十三1-7），祂当然乐于看到我们顺服。

　　或是在上的君王代表顺服之对象包括君王。彼得写书时，罗马皇帝是尼禄（主后54-68年当政）。尼禄皇帝后来对基督徒大施迫害，彼得自己也在那场迫害中殉道（参，导论Ⅱ 着书地点，和Ⅲ 成书年代）。但神希望基督徒甚至要去顺服不信主不道德的权威。

　　“君王”原文是basileus。NIV和NASB译成King，代表地区性的王。但以理书二14提到“臣宰”，且本节的君王是“在上的”（至高的），所以译为“皇帝”（emperor）可能更恰当。在其他文献中也有把basileus用来代表罗马皇帝的例子（BAGD，p.136）。然而不论basileus是君王或皇帝，或当今的总统、元首，本段的意义旨在叫我们要顺服人间至上的权柄，和由上面派下来管辖百姓的人（如：警察）。

　　14． 或是君王所派罚恶赏善的臣宰指管辖罗马行省的官员。“臣宰”原文为hēgemōn。彼拉多（太二十七2）和腓力斯（徒二十三24）的头衔也是hēgemōn（中文译作巡抚）。“君王所派”似乎指这些臣宰都是皇帝主动派下的。但这话若译为“藉着君王派下……”，则较近原文意义，因为这些臣宰实际上是“神藉着皇帝派下”的121，为要惩罚行恶的人，褒扬行善的人。

　　政府存在的目的是“罚恶赏善”。“罚”的原文是ekdikēsis，有报应的意味（“伸冤在我，我必‘报应’，罗十二19）。这字用在这儿，代表使行恶的人为他自己的邪恶受报应（帖后一8；来十30）。犯罪学理论认为惩罚的惟一合理目的，是改造罪犯以保护社会不受进一步的扰害，但彼得认为惩罚的目的是叫伤害他人的得到当得的报应。（请注意，罗十三4也有类似的话：“作官的……是神的用人，是伸冤的，刑罚那作恶的。”）然而彼得却不希望信徒自己报私仇，信徒不可擅自加害于人作为报仇手段（参，本章19-23节；罗十二19-21；太五38-48）。相对的，政府若不能惩罚恶人，也就违背了神设立政府的目的。

　　政府另一方面要赏善，就是褒扬有好品行的人，作为他人的榜样，鼓励他人效法。人不该藉财富或势力得奖赏。人得赏赐是因他有善行。基督徒因此当为照神旨意行事的政府祷告，并贡献力量，帮助政府继续走在神旨意中（提前二1-4；并参，诗八十二1-4，一二五3）。

　　15． 不信者毁谤基督徒作恶的话常属无理取闹（参，本章12节）。他们会这么说，常是因他们无知。他们自以为聪明，实际上却是糊涂人。但这等人的口需要堵住，因他们在人前亵渎神。神的旨意就是藉基督徒行善122的好榜样去阻止人的毁谤。

　　16． 读信者或许以为这么无条件的顺服掌权者乃是过分限制了个人自由。但彼得在本节解释说，真正的自由乃是顺服神的旨意。他肯定地说，这些读信者都是自由的123。他没有明白指出是哪一种自由。但我们可以肯定说，基督徒生活中之自由，绝非藉积功德式的顺服神而换取（参，太五1-14；徒十三39；罗六23）。这自由乃是不受犯罪感困扰之自由（太三13;启一5b），也是能脱离罪恶权势之自由（罗六6-7、14、17-18、20-23；约八31-36）。

　　虽然如此，基督徒却没有犯罪的权利！基督徒或许比不信基督的人有更大的自由，但从另一方面来看，基督徒仍是神的仆人，或说“神的奴仆”，因为神是他们的主人，他们的生活、动作、存留都在乎祂（徒十七28）。说来也许令人难以相信，真正的自由和能照心愿选择行事方向的权利，都来自对神完全的顺服，愿意作祂顺命的仆人（参，雅一25；约壹五3）。所以，基督徒既是自由人，又是神的奴仆，他们绝不能利用这种自由来遮掩或隐藏罪恶。（RSV把这段译为给恶毒留藉口，as a pretext for evil，这么说与原文意义有差距，不如NIV所译遮盖恶毒，as a cover-up for evil，来得恰当。）自由应该令人有乐于行善的心，而非叫人更加行恶。

　　17． 我们既然愿作“神的仆人”（二16），就要向众人，向基督徒，向神，向君王尽不同的义务。首先，要尊敬众人。这可以是本节其他三个教训的总结（NIV译成“你们要适当地尊敬所有人，包括亲爱教中弟兄，敬畏神，尊敬君王。”，‘Show proper respect to everyone：Love the brotherhood of believers, fear God, honour the king' , NEB译文也近似这种说法）。但也有译本把这教训与其他三者并列（RSV及NASB如此行）。

　　我们若仔细分析，就会发现NIV译法并不完全令人折服：(1)“教中的弟兄”、“神”，和“君王”并非“所有人”（pantas），因为这当中就不包括“不信者”。前面特别讲到基督徒当如何与不信者相处（二12和二15）。若“尊敬众人”为一总结，则以下的教训应包括如何应付不信者。本节其他三个教训却未提到当如何对待不信者。(2)另外，把“神”算在“所有人”中也极不合理。原文pantas（所有人）在新约中从未包括神在内（pantas在新约中共出现1244次）。（3）尊敬（timaō）的含义并非“同时又尊敬，又亲爱，又敬畏不同的人”。这么说含糊而不实际。一人可以“尊敬”无能或恶毒的国君，但这不表示他也从心里亲爱他或畏惧他。此外，如果本节开头的timaō为一总结，则句尾的timaō就只限于“尊敬”。同一字在总结与分项陈述中各有不同意义，这是不可能的。

　　所以把四个教训平行并列乃是较恰当的。尊敬众人意指“尊敬一切人”。原文中其实没有“人”字，但pantas通常指所有人（参，太十22；路二3；约一7；罗三23；雅一5）。基督徒若要在不信者中间行事为人与所蒙的恩相称（二12-16），就必须尊重所有人，尽量做到彬彬有礼。如今在工业界与政治圈里，人们常互相竞争，任意排挤他人，这点正是本节教训要责备的（Stibb?Walls, p.112）。

　　亲爱教中的弟兄代表基督徒彼此相待更进一步的要求（请注意“弟兄”一词也出现在五9）。基督徒不但要彼此尊重，更要彼此深切相爱（请参考一22有关agapaō之注释）。

　　敬畏神代表另一项要求。基督徒不但要尊敬并爱神（一3、8，二5、9），他们还要惧怕祂。他们不必惧怕不信者（三14），也不必怕其他弟兄（参一17有关敬畏神的注释）。但他们要“敬畏神”。

　　彼得最后又讲到尊敬君王。他用的字与“尊敬”众人是同一字129。于是我们大约可以定出四个教训的先后次序：

　　敬畏神

　　亲爱教中众弟兄

　　尊敬众人　　　尊敬君王

　　尊敬君王是绝对必要的（合乎二13-15之原则）。但彼得也暗示君王绝不能与神平等，也不值得人奉为神明般去敬拜。这点与罗马人当时盛行拜君王如拜神的风俗相反。基督徒固然对国家有应尽义务，但爱神爱弟兄的义务更重要。

　　C 作好仆人：顺服主人(二18-25）

　　1.就是乖僻的主人也要顺服（二18-20）

　　18． 彼得用了一个较冷僻的字（oiketēs）代表仆人。这字与doulos属同义字。后者为新约中常用的字（TDNT2, p.261）。但oiketēs也可指料理家务之佣人〔希英字典（LSJ），p.1202〕。两者在圣经中都被译为“仆人”（参NIV）。由于十九世纪美洲贩卖黑奴之风极其猖獗，奴隶的社会地位被大幅贬抑，以致于人们一听到“奴隶”一词就产生恐怖感。其实彼得写书时，社会对待奴隶并不差125。虽然那时也有奴隶受虐待，然而我们必须记住，第一世纪的奴隶通常都受到良好待遇。他们不是毫无工作技能的苦力，而是管家、会计师，及有专长的职业人士（包括医生、护士、教师、乐师和巧匠）。罗马法律对保护奴隶有明文规定。他们也都领薪水，并能在服务一段时期后赎回自由身（OCD, p.995，p.793，参peculium的注释）。但他们的服务也不是出于自愿（罗马初兴时，奴隶多半是战俘或从外地劫持来的人质。到了第一世纪，奴隶多半是出生于奴隶家庭的人）。他们的法定地位、社会地位和经济基础无疑地要比罗马社会中其他人为低下。所以他们的待遇比做苦工的“奴隶”要好些，但比普通仆人则差些。我们可以称他们为“没有法定地位和经济自由的雇员”。虽然他们的工作性质类似“仆人”，但我们实在找不出更适当的名词能代表这种身分。今天的社会也没有这种阶层的人存在。

　　因为这种主仆关系在古代极普遍，所以彼得特别教训仆人要顺服主人。今天虽然看不到这类仆人，可是一般机关公司的“雇员”工作性质则与古代仆人相似。今天的“雇员”在工作与经济上享有不同程度的自由，古代仆人也有。因此彼得对古代仆人的教训也同样适用于今天的“雇员”。（古代另外有一类雇工专门只在白昼为人工作，他们的工作性质近似今天的“临时工”。这些人就不受雇主驱使。）126实际上，由“雇员”一辞虽看不出当事人是否有自由，这名词却代表当事人的经济地位和技术能力，所以用“雇员”代表古代仆人可能比“仆人”或“奴隶”更恰当。

　　你们作仆人的，凡事要存敬畏的心顺服主人。这话鼓励仆人要继续不断地顺服在法律上和经济上控制他们的主人，并听从主人的一切吩咐。“顺服”（hypotassō）一辞也曾在二13出现过，用在叫人顺服世上一切制度。这儿的“顺服”则用在叫人顺服在经济上控制人的权威（参考下面三1有关这个动词的讨论）。这儿的动词为分词形式，却当作命令语用（像在二1，三1、7一样）。

　　“敬畏”的原文为phobos，通常应用在新约代表“害怕”（如：一17，三14）。但若应用在属人的权威上，则它的意义比“害怕惩罚或伤害”为温和（彼得不需叫人去害怕惩罚）。它代表一种“企求避免痛苦的正常愿望”。（罗十三7；彼前三2、16的phobos，及弗五33的相关动词都是这意思。）

　　敬畏的英译为respect，即尊敬之意。但若把以弗所书六5的phobos译为“尊敬”，则嫌气弱。〔以弗所书六5的中译为：你们作仆人的，要惧怕（phobos）战兢（tromos）……。所有用到phobos的经文都带有“敬畏神”之意味，但只有在以弗所书五33才叫妻子要“敬重”他的丈夫。〕“敬畏”或“敬重”都含有“害怕痛苦后果的正常心态”。彼得肯定这种心态为正常。相反地，蔑视权威，嘲弄掌权者则是不对的（参，提前六1-2）127。

　　顺服“善良”（agathos）和“温和”的主人是很容易的（却也不全是自愿），迁就那“乖僻”的主人则不容易〔“乖僻”原文为skolios，即弯曲之意。参考路加福音三5。它也可用来比喻不诚实、不道德的人，如：徒二40；腓二15；申三十二5（LXX）；诗七十八8（=LXX七十七8）；箴四24，八8，十六28，二十八18〕。RSV把乖僻译为overbearing，即苛刻之意；NIV译为harsh，即严厉之意。这些译文都旨在显明与“善良温和”完全相反的特性。但以上这类“引伸式”译法与原文意义有出入。原因有三(1)BAGD, p.756，2，并未讲到这辞有任何伸义；（2）英译根据这辞的引伸义，但“严厉”和“苛刻”到底指何种行动则不明显；（3）原文所要表达的，不是两个相反词，而是两种主人。一种是极善良的，另一种是极恶劣的。换言之，就是“又善良又温和的”与“又弯曲又怪异的”相对比。“弯曲的”主人不但存心虚假，还会减扣薪水，忽视恶劣工作环境，苛刻地要求仆人，甚至在肉体上虐待仆人。然而就是在这种景况下，仆人也要“为叫良心对得起神”而存心忍耐并顺服（二13就是这么说，另外请看创世记三十一6-9所记载雅各的榜样）。然而主人若强迫仆人犯罪（参，二13注释），仆人可不必听从。掌权者既生在堕落世界中，他本身也必定有罪。但神既已设定这种层层管理的制度，我们就当尊重这制度。

　　19． 从本节到25节接续二18的主题，进一步解释为何仆人必须完全顺服主人。简单说，神喜悦祂的子民完全信任祂，并效法基督在世为人的榜样，不因恶劣环境而退后（这也是在外邦人中表现好行为的另一机会，参，二12）。

　　“人为叫良心对得住神，就忍受冤屈的苦楚，这是可喜爱的”。“可喜爱的”代表“讨神喜悦”，受祂恩宠（原文charis代表神的恩惠，参，路二52，六32-34）。蒙神喜爱者必须“忍受冤屈之苦楚”。“苦楚”（lupē） 最恰当的解释应为“忧愁”、“难过”。（请参看一6对“忧愁”的相关动词之注释，另外BAGD, p.482，则解释这词指精神上的痛苦，包括“忧伤、难过”。新约中，其相关名词出现十六次，相关动词出现二十六次，没有一次被用来代表肉体疼痛。）彼得强调，信徒需要忍受各种精神上之苦楚（原文为复数，表示各样苦楚）。这类痛苦多半来自不公平待遇。

　　然而光忍受不公平待遇及随之而来的忧愁，并不能取悦于神。人忍受苦楚，是因为他意识到神的同在（NIV译为because he is conscious of God）128。所以忍受苦楚并非一种自我激发式的苦修，亦非为训练自己去面对各种逆境而准备。忍受苦楚是对神的交托，因着承认神的同在，感受到祂不断爱顾，便掌握了为义受苦之秘诀。受苦者相信神至终必会使一切真相大白，故能暂时忍受主人施加的一切不公平待遇，毫不怨恨、反叛、自怜，或失望。

　　20． 彼得在此明白指出，神悦纳人能忍受苦楚并非无条件的。神喜爱的是人能为义受苦。（请注意同样教训出现于三14、17和四14-16。）你们若因犯罪受责打，能忍耐，有什么可夸的呢？（因犯罪受苦就没有尊荣或夸赞了）人能忍受因犯罪而当得的惩罚并非了不起的事，不值得推崇。许多行恶者都知道他们所受的是当得的报应，所以甘心受罚，毫无怨言。

　　然而当“我们行善受苦”时，情况就大大不同了。虽然彼得也许特指“因”行“善”而受苦，但原文没有“因”字。（这儿所说受苦到底是特指因人所行善事，或因其他缘故而受苦，我们不知道。）通常在此种场合，自然人的正义感和自卫本能会使人寻求报复，甚至对主人公然违抗或暗中怀恨。但基督徒的反应却令人惊讶。他们能忍耐（照原文字面说，即“不断忍受”之意。）但彼得特指一面信靠神一面忍耐，因为基督徒“想到神”或说“意识到神的同在”（二19）。这种忍耐只有当人“心中有神”时才可能做到，因为他一直相信神会纪念那些被人糟蹋的善事。但被人误会时，要信靠神极不容易，因为这种行为违反我们的天然倾向。这时的信心才是真的，并且就如一7所说，在神眼中看来比精金更宝贵（参，三4）。这样才能蒙神喜悦（就是在神眼前蒙恩，charis，参，二19）。

　　2.因基督为你们受过苦，好叫你们相信神（二21-25）

　　21． 你们蒙召原是为此，指出基督徒信主是受神的呼召。虽然彼得的重点在于“仆人”，但二19-25有关受苦的一般原则也能直接套用在所有受权威管制的人，包括商场雇工、婚姻配偶、家庭成员、学生和政府职员。尤其二21-25提示的原则更是适合一般基督徒。

　　前面彼得曾说过，基督徒蒙神呼召“脱离黑暗，进入祂奇妙光明”（二9）。后面彼得又说，基督徒蒙召为要“祝福辱骂他们的人”（三9），并要“享受神永远的荣耀”（五10）。彼得先前体贴人的意思，曾拉着耶稣，劝他不要上耶路撒冷去受难（太十六22）。但如今彼得的看法有了完全的改变。他反而鼓励基督徒忍受不公平待遇。他说，你们蒙召原是为此。“此”事必然指前面二19-20所提在行善受苦时信靠神。新约圣经其他书卷也强调基督徒必然会受到不公平待遇（彼前五9；约十五18-20，十六33；徒十四22；帖前三3；提后三12；另外旧约诗三十四19也说“义人多有苦难”）。我们为什么要蒙召受苦？因为基督自己过的是苦难生活。我们蒙召就是要过这种生活。所以经上说，因基督也为你们受过苦，给你们留下榜样，叫你们跟随祂的脚踪行。

　　彼得特要指出基督受苦的生活，因此他不讲基督的“死”，只讲祂的“受苦”（paschō），其中也包括祂死前所受的苦。这便是基督徒应过的生活。在后面，彼得也提到基督因我们的罪而受刑罚（二4）。只是在本节彼得重点稍有不同。基督“为你们受过苦”。为什么呢？是要“给你们留下榜样”。彼得所强调的，并不在乎基督为我们的罪受多少刑罚（神学家称之为基督“消极”的顺服），而是他在最艰难的处境下，受到最强大的阻力时，仍然能完全顺服神（神学家称为基督“积极”的顺服）。另外在罗马书五18-19则说，基督完全的顺服为我们赢得神的悦纳，这事亚当做不到，我们凭己力也做不到。彼得乃强调基督忍受冤屈是要给我们留下一个可以效法的榜样，是神眼中看为美善的样式。当人受委屈时，要他不但信靠神还要顺服神必然极困难。可是人若能做到两者，他对神的信心就必加深，而神也因此益发得着完全的荣耀（参，一6-7及有关注释，四13、16、19；雅一2-4；路二十四26；腓三10；来二10，十二2-4）。

　　我们若预先知道蒙召是要过受冤屈的生活，也许会觉得不悦，但我们绝不能灰心丧志。当然我们不必去自找苦吃（太六13），但当苦难临头时，我们甚至要“喜乐”（彼前四13；雅一2），因为知道藉着受苦，神要吸引我们更亲近祂。我们也会感到基督的同在，因祂了解我们所受的苦，而“神荣耀的灵”（四14）更要常住在我们身上。

　　22． 彼得进一步说明基督生活的榜样。他说：他并没有犯罪，口里也没有诡诈（赛五十三9）。新约圣经有许多处肯定基督完全无罪（太二十七4；约八29、46，十八38；林后五21；来四15；约壹三5）；本节特别提到祂没有诡诈，就是说祂不欺骗人（参看二1有关“诡诈”的注释）史笛伯和渥尔斯（Stibb?Walls, p.118）评论说，“本节是一个与耶稣最亲近的人为祂的完全无罪所作极有力的见证”。神对所有人的要求，就是在最沉重压力下，也不能犯罪。这项要求只有基督完全做到了。因此祂成了激励我们的榜样（参，来十二3-4）。

　　二22-25与以赛亚书五十三章相关联。二22引自以赛亚书五十三9，二23则显然参照以赛亚书五十三7。二25则与以赛亚书五十三6相呼应（“我们都如羊走迷”）。至于二24虽没有任何对应经文，但其中却无疑包含了以赛亚书五十三12（“他却担当了多人的罪”，七十士译本把“罪”当作复数，并且以赛亚书五十三4和11也有类似意义），以及以赛亚书五十三5（“因他受的鞭伤我们得医治”）等节的片段。

　　23． 基督在受屈时的反应是：他被骂不还口，受害不说威吓的话。被骂包括受到羞辱，和粗鲁无礼的谩骂。（在民数记二十3-13，照七十士译本经文，以色列人“辱骂”摩西，以致摩西以严辞反责百姓，并在气头上以杖击磐石；另外约翰福音九28记着耶稣被犹太人“骂”；哥林多前书四12则说，“被人‘咒骂’，我们就祝福”）。耶稣受审被钉在十架上时，更受到了无情的“羞辱”（太二十六67-68，二十七12-14、28-31、39-44；路二十二63-65，二十三9-11）。一般人若受到这般欺侮，一定会据理力争，求个公平，甚至反唇相讥，以恶言回报。如果当时不得伸冤，也会口中威吓，心中怀恨，伺机报复。（中国人常说，君子报仇，三年不晚。）这样就叫对方时时不得安宁，心中常记挂着将来可能受到的报复。

　　然而这些都是靠自己的天然反应、血气之勇，因他们不相信神掌管全局。但那些切切依靠神的，虽受苦也相信神是万事的主宰。耶稣为这些信神者另外留下一个榜样：只将自己交托那按公义审判人的主。耶稣在世时完全做到了这一点。交托（paradidomi)代表“交出去、传递、托付”。原文中并没讲耶稣把什么交给神。但如果祂以威吓和辱骂回报对方，祂不但会伤害对方，也会伤害自己。所以我们若说祂“只将自己交托神”，似乎不够完全。（NIV和NASB译文皆有此意）。祂不但把自己交托神，更把辱骂祂的人、祂的门徒，以及整个事件的发展都交托给那位“按公义审判人的主”。此处动词用未完成时态，代表过去不断重复的动作。所以NASB译得好：“keptentrusting”（不断交托）。我们再次看到为义受苦时不可缺的是信心的态度。耶稣受苦时，他不但没有靠他自己的能力去报复（祂的能力本来就远超过仇敌的能力），反而不断把整个事件交托给天父，因祂知道神的公平与正直，并相信神也必然按公义审判人。

　　我们需要特别注意，彼得并没说当人受屈时，要宣泄怒气，好得着心理治疗的果效，也没叫人忍气吞声（打落门牙和血吞），因为两者都是靠自己的行为。彼得却叫人要一直不断的把整个事件完全交在神手中。

　　彼得称呼神为按公义审判人的主，这表示耶稣心中明白，审判人的神不是报应恶人（四5），就是因耶稣祂自己已在十字架上担当罪人当受的刑罚而赦免恶人（二24）。基督徒能忍受一切冤屈，就是因他们早知道神最后必为他们伸冤。神在我们心中放下了一股正义感，所以我们若受了不平的待遇，而那些欺侮我们的人竟没受惩罚，我们就一辈子不会忘记这事。可是我们若能把这事完全交托神，并时刻提醒自己至终“那行不义的必受不义的报应，主并不偏待人，”（西三25；另外帖后一5-6；雅五7-8也有类似教训）则我们的正义感就得了满足，仇恨之心也因此平息。我们不但不想斤斤计较，反而会效法耶稣，祷告求神：“父啊！赦免他们。因为他们所作的，他们不晓得。”（路二十三34）我们所求的不是恶人平白无故得赦免（这在神公义国度里是不可能的），而是恶人因着基督重价的宝血得赦免（彼前一19）。

　　24． 本节是福音的总纲：他被挂在木头上，亲身担当了我们的罪。基督亲身担当了我们的罪，这表示父神把我们的罪算在基督身上。我们不明白这事怎么会发生的，但神“使我们众人的罪孽都归在祂身上”（赛五十三6）。照天父的想法，我们的罪都属基督；也就是说，神“使那无罪的，替我们成为罪”（林后五21），然后把那本来要发泄在罪身上的怒气加在基督身上。基督因此在最后与神隔绝，并尝了死味。这些本来是我们当受的惩罚。但基督这么行，就替祂的子民承担了刑罚，取代了罪人的地位。

　　木头也可译成“十架”，因为原文不是“树木”（dendron），而是xylon，指“木头，或用木头做的物件”，可以照上下文意思有不同译法（如：太二十六47、55译成“棒”；徒十六24中译成“木狗”；启二十二2中译成“树”）。彼得用xylon不用stauros（十字架），似乎特意要提醒读者申命记二十一23讲到因犯罪而被挂在木头上是在神面前受咒诅的（加三13；徒五30，十39，十三29）。所以此处译成“木头”就更能提醒读者耶稣被钉与申命记二十一23的关联。

　　担当（anapherō）的意思就是“拿起来”。如果照此意义，则本节指基督亲自“拿起”我们的罪，把它放上（epi）十架（参NASB和RSV的旁注，以及NEB的译文）。但“担当”（anapherō）也可指“负担、携带、忍受”各样苦难、危险和艰辛。以赛亚书五十三11-12就是这意义（引自以赛亚书五十三12的希伯来书九28也有此意）。所以本节还是译成“祂担当我们的罪”较恰当（参考后面的附录）。

　　彼得说基督担当我们罪的目的，是要叫我们可以在罪上死，在义上活。死原文的动词时态（在主动词“活”前面的不定式分词）常常指主要动作发生前的行为。所以这话的意思是“我们既然已在罪上死，就得以在义上活”。这段话非比寻常。类似教训也出现在罗马书六1-23节。基督徒悔改信主的一刹那，他向着罪（控制人的权势）死了（罗六2-11、14），同时也开始过成圣的生活。

　　因他受的鞭伤，你们便得了医治。这话引自以赛亚书二十三5。彼得这话是指着人的灵性说的：靠着基督所受的伤，我们被罪所伤的灵魂反得医治。再一次基督作了取代的工作：我们原本该受刑罚的。但基督取代我们受罚，我们反而在灵魂上得了痊愈。

　　25． 你们从前好像迷路的羊，这话使人想起以赛亚书五十三6，“我们都如羊走迷，各人偏行己路”。迷失是过去的事，如今他们已经归（回）到基督这位牧者怀中了。所以他们应当追随基督过“公义”的生活（二24）。基督不但是牧者，更是监督。祂一直注意着他们的一举一动，保护他们不受伤害，更期望他们过“公义”的生活。

　　归到一辞并不代表他们从前曾一度与基督亲近，因为原文（epistrepō）常被用来代表“转离”罪或“归服主”（徒三19，九35，十一21，十四15；帖前一9）。彼得指明归回的对象是基督，表示真正的离罪悔改就是转向基督，并顺服这位“牧人兼监督”之领导。

　　附篇：基督是否真的在十架上担当了我们的罪？(二24）

　　BAGD, p.63，3，居然否定anapherō可作“担当”解释。但主前第二世纪的波立比乌（Polybius）在他的着作中，1.36.3，用这字代表“暂时忍受毁谤与谎言”；又在4.45.9提到“担当忍受战争的重荷”。主前第五世纪的修西狄第（Thucydides）在他着作3.38.3讲到一城如何担当与忍受各样危险。另外LSJ, p.125, 3解释这字为“扛起、自告奋勇”之意（此解释乃参考以赛亚书五十三12，希伯来书九28和其他古典文学作品）129。该字字首ana-有“负起（重担）”的意味。这种解释与七十士译本的以赛亚书五十三11和12意义一致：主的仆人担当了罪人的罪（参，赛五十三4，其中的pherō也是同样意义）。希伯来书九28则引用以赛亚书五十三12，把ana-解为“担当”：“基督既然一次被献，担当了多人的罪”。

　　戴斯敏（Deissmann, p.88-91）则以为anapherō后面跟epi加受格（如同彼前二24）就不能作“在木头上担当（罪）”解释。如果照此解释看，则动词后面要跟epi加与格。所以他以为这话指基督把我们的罪“放上十架”。于是他下结论说，“这段话很笼统。基督藉着祂的死拿去了我们的罪，但从话中我们看不出有替代或牺牲的含义”（p.90）。他并主张彼得前书二24把anapherō当作“携带然后放在别人（物）身上”解释。由此推之，基督未曾亲身“担当”世人的罪，祂只不过把我们的罪带到十架上，并“放在十架上”，等于说祂把罪从人身上转移到十架上（p.91），祂自己却没有“担当”罪。

　　戴氏主张并不正确。原因如下：

　　(1)他说，照文法讲，“在木头上”必须是epi加与格。但这不对。因为epi加受格绝对可以指“在……之上”（on），并不需要有“移动”到某个位置上来配合（参看彼得前书四14，“神荣耀的灵，常住在你们身‘上’”；还有三12；马可福音四28则讲到耶稣“枕着枕头睡觉”，原文有“在……之上”的意思；另外BAGD, p.288，Ⅲ.1.a有关zēta之注释，以及Beare,p.149-150之注脚皆讨论到此字意义）。用受格〔而不用七十士译本申二十一23的所有格〕可能只是体裁上的小改变，或记忆上的误差造成——彼得曾自由引用了七十士译本的几处经文，所以文中有小小误差不足为奇。（2）彼得前书二22-25明显引自以赛亚书五十三章。所以anapherō一辞意义不可能与以赛亚书的经文意义有差别。（3）以赛亚书五十三章明说耶稣“担当”了我们的罪。例如在五十三6讲到，“耶和华使我们众人的罪孽都归在他身上”（另参，五十三4、5、8、10等节）。（4）歌罗西书二14的确说，“有碍于我们的字据”已被钉在十架上，而且是天父亲自做了这事。天父并没有免去加在耶稣身上的惩罚。（保罗既然说“钉在十架上”，就叫人想起基督的被钉。由此可知，是基督担当了我们的刑罚，是祂亲自被钉在十架上。那时有碍我们的字据才被撒去。）（5）新约圣经的其余教训都与“基督把我们的罪带上十字架（然后放在十架上）”这观念有冲突。这观念代表耶稣没有亲自背负罪，就好像旧约时代的献祭礼仪只把罪放在“代罪羔羊”身上一样，毫无果效。惟有一个“凡事都与他弟兄相同之人”才能真正作为祭品。只有祂才能真正“为百姓的罪献上挽回祭”。（参，来二17，NASB和AV的边注，另参，来七27，九24、22、26、28，十4、10；罗四25；林后五21）。

　　所以应当摒弃“彼得前书二24代表基督把我们的罪放在十架上”这种观念。这节经文还是应该译成“他亲身担当了我们的罪”，并且是祂代替我们受罪的刑罚。