丁道尔圣经注释
彼得后书第一章
Ａ 引言与问候（一 1 ～ 2 ）
1. 西门彼得 ∶在一本涉及许多指责的书信里，作者一开始先表明自己的身分，然后介绍自己的资格。
把两个名字串在一起似乎代表一种原始的风格。这种串名的方式也出现在马太福音十六 16 、路加福音五 8 ，以及约翰福音的许多处（如∶二十一 15 ～ 17 ，耶稣以慈父的口气三次用串名称呼祂面前这位内心痛悔的门徒。这是因为“彼得”这个名字的意义代表“石头人”。在那个关键性的时刻用这个强硬的称呼去对待一个曾经不认主，现在痛悔忧伤的门徒实在不妥当）。有人从这当中看出串名乃是为要讨好犹太人与外邦人两方面的读者，可是我们从书信本身看不出读者有分两群的迹象。其他人的理论则较有可能。串名若有任何意义，也是要把读者的注意力从彼得本是一介渔夫的身分转移到基督徒的身分，从这人的旧生命转到新生命，从西门这个代表他进入旧约的名字转到彼得这个代表基督徒的独特名字。
“西门”（即 Symeon ）这个拼法被西乃山抄本和亚历山大抄本所采用，并且比梵谛岗抄本和蒲草纸卷第 72 号所采用的正常拼法 Simon 可取。 Symeon 乃是古老希伯来文的拼法，这名字只在耶路撒冷教会领袖雅各所设计的“使徒宣言”（徒十五 14 ）出现。这个希伯来拼法使得一些解经家（包括毕格、梅尔、查恩和詹姆斯）深深相信它就是彼得后书为彼得真迹的印证。然而巴奈特认为它暴露了“这封信乃是用假名所写的漏洞。作者很明显的希望被人认定为彼得前书的作者”。他却不能解释为什么这位仿冒经书作者笨拙的选择了与彼得前书不同的引言，以及为什么第二世纪仿冒彼得的文献从不再用这个名字。 Symeon 这个希伯来名字本来是彼得后书作者经过慎思之后才选用的。罗宾逊特别注意这个希伯来名字。他根据这个名字判断彼得后书实际上是犹大这位主的兄弟写的。如果事实如此，则他仿照他的兄弟雅各在使徒“宣言”（徒十五 14 ）中用 Symeon 代表彼得是很自然的。
有关作者的身分可以分两方面来讲。他既是 仆人 （即“奴仆”），又是 耶稣基督的使徒 。这个谦卑的精神在彼得前书里特别明显。在此它则与他使徒位分的权柄结合。其道理十分明显（参∶太十 40 ；约二十 21 ～ 23 ）。“使徒”一词所强调的是他与基督牢不可破的关系；“仆人”则强调他与读者也有密切关联。作者称他自己为使徒，好为下面他的话铺路。他接着说，他乃是写信给那…… 与我们同得一样宝贵信心 的人。信徒之间本来没有区别。大家都是罪人，都是因为这位大君王的赦罪宏恩才得与天城有分。 Isotimos 可以代表“同等价值”的意思。但是在这儿，它可能有“同等地位”的意义（亚伯史密斯认为有“享受同等特权”之意）。这字用作政治术语，其意义稍有变化∶在神的国度里没有次等公民。 信心 在这儿的意思，似乎并非如布比尔（ Boobyer ）所说的，为一堆信仰教条，因为如此解释便与上下文不合。信心乃是人对神的信靠。这种信靠为人带来救恩，因为他抓住了神向他伸出的拯救之手。信心乃是由神所赐，可以信靠祂的能力。不论是犹太人或外邦人都可以得着这信心，不论是初代使徒或二十世纪的基督徒都能够领受这信心。这种在神面前机会平等、地位平等的恩典乃是基于 我们神的义 。神拒绝在接受祂慈爱怜悯的人中间厚此薄彼。彼得所用的“义”（ dikaiosune{ ）完全没有保罗那种辩论的意味。正如在彼得前书里一样（二 24 ，三 12 、 14 、 18 ，和四 18 ），这字在彼得后书里（二 5 、 7 ～ 8 、 21 ，三 13 ）总是与伦理有关，是旧约圣经里常用的意思。在此它代表神的公道、公平。
我们的神和救主耶稣基督 一语引起一个问题。彼得的意思是把神和基督分开呢？还是他根本就把耶稣当作神呢？从文法的角度来看，这两个名词在希腊原文中是靠单独一个冠词连在一起的。这强烈暗示他提到的只有一个位格。就如毕格所言，“任何人若把彼得前书一 3 的 ho theos
kai pate{r 译成‘神和天父’，却又在这里拒绝把 ho theos kai so{te{r 译成‘神和救主’，这绝不可以”。更有甚者，彼得在其他四处也写到 我们的主救主 （一 11 ，二 20 ，三 2 、 18 ）。每一次他都清楚指明是耶稣。当彼得想分别这两个位格（一 2 ）时，他的说法就很不一样∶ 认识神和我们主耶稣 。所以或许作者在此是把耶稣当作神称呼。但是有人反对说，彼得后书里从来没有明明的把耶稣当作神称呼。这可能仅仅表示新约圣经的作者很小心的防止二神主义的出现。他们在某些场合或许把耶稣称作“神”（约一 1 ，二十 28 ；罗九 5 ；帖后一 12 ；多二 13 ；腓二 6 ；来一 8 ；约壹五 20 ）。但是除此以外，初代的基督徒彻底相信耶稣就是神的化身。我们若和保罗一起宣告“神本性一切的丰盛，都有形有体的居住在基督里面”（西二 9 ），这就比直呼耶稣为神更能有力的表达这项真理。
救主 148 一词用在这里是因为彼得正开始逐渐加强对基督徒不断长进的要求，以及对基督徒放纵行为的责备。这些劝勉都根据读者已经得救的事实。整本圣经有一个信念，那就是每一个信神的人都属于一位乐于拯救人的神。在旧约圣经里面，救主是神众多伟大名字当中的一个。事实上，彼得勇敢的把旧约圣经里用在耶和华身上的名字转移到耶稣身上，正如他从前在五旬节讲道中所说的一样（徒二 21 ）。
2. 彼得为读者的祈求与彼得前书一 2 的祷告一样。 恩惠 与 平安 乃是保罗不断为他的基督徒朋友祈求得着的（罗一 7 ；林前一 3 ；林后一 2 等等）。无疑的，这个祈求的两部分乃是分别根据希腊人与希伯来人问候的风俗。然而对彼得而言，这个祈求绝非无意义的例行公式，因为他认为若要经历神所赐的平安，并领受祂所赐的恩惠（或帮助），就必须 深刻认识神和耶稣 。他这么做就与约翰和保罗站在同一立场。约翰福音十七 3 特别强调说永生就是认识独一的真神，并且认识神所差来的耶稣基督。而保罗多年以来一直享受着这分在基督里认识神的福气。但他并不以此为满足。他仍然坚持要更深刻认识他的主（腓三 8 、 10 ），以认识主为至宝。这是因为基督的恩赐，包括恩典和平安等，不能在主耶稣以外得到。
无疑的，作者在这里插入 知识 一词（在彼得前书的问候语中没有这词），带有为真道争辩的意味。在彼得后书里，这词在其他地方又出现三次（一 3 、 8 ，二 20 ）。除此以外，它在希伯来书又出现了一次（十 26 ），并在保罗晚期书信中出现十五次。彼得乃是写信给那些自称真正认识神和基督，却仍然继续活在不道德行为中的人。知识可能是那些人的口头禅。但是彼得却引用这词，并注入真正基督教信仰的含义。对神和基督真正的认识产生生命中的恩典和平安；更有甚者，它也产生圣洁的生活（第 3 节）。整本新约圣经各卷书都一致谴责没有行为改变的信仰。
“知识”的原文是一个复合名词， epigno{sis （相对于 gno{sis ）。其确实意义有不同看法。罗宾逊在他的《以弗所书 149 注释》当中认为两者的区别在于一为抽象的（ gno{sis ），另一为特定的（ epigno{sis ）知识。赖富特（ J. B.
Lightfoot ）则把 epigno{sis 定义为“一项比 gno{sis 更广泛、更透彻的知识” 150 。无论如何，赖富特的了解比罗宾逊的更适切。每一次彼得用这个字，他总是在讲对耶稣基督的 epigno{sis 。它乃是“当人悔改接受基督教信仰时，所表现的对神坚定的认识”（布特曼）。对耶稣的神格深刻的认识乃是防备假教训最有效的武器。
神和我们主耶稣 。许多手抄本（ MSS ）只有“在我们对主的认识中”的字样，这么写也可能正确。一般偏向采用较短的经文；它符合第三节的第三人称单数所有格 his ；并且在书信中其他地方提到 知识 （ epigno{sis ），它总是单指对耶稣的认识。蒲草卷第 72 号省略了“和”字。这表示经文所指乃是一位神格，即主耶稣。值得注意的是就在这封书信的开头，彼得直接讲到因悔改而产生对神和主耶稣基督的认识，并且蒙神赐下关乎生命和敬虔的事，不是出于自由主义和异端，乃是在于能继续不断的效法基督的心意与生平。
148 请参笔者所着∶ The Meaning of Salvation , 1965, pp. 195f 。“救主”在新约圣经里有十六次是指耶稣，其中有五次出现在彼得后书。 Bauckham 指出，在主后第一世纪，人们并不忌讳尊称耶稣为“神和救主”。
149 参 St. Paul's Epistle to
the Ephesians , 1903, pp. 248ff.
150 参 St. Paul's Epistle to
the Colossians and Philemon , 1879, comment on 1: 9.
Ｂ 基督徒的特权（一 3 ～ 4 ）
这段经文的标点符号位置令人困惑。或者我们可以在第 2 节后面加上一个逗号，则第 3 和 4 节就解释了问候的意义∶藉着认识祂而多得恩惠与平安，因为神已经赐下一切我们需要的。或者我们在第 2 节后面加上一个句号，则后面的经文就没有主动词。所以，除非第 4 节的 so that 代表一种古老的命令语气用法“好叫你们变成”，我们应该把这句话当作一种破格文体；彼得开始了他的句子却未能以合乎文法的方式结束它。如果事实如此，新国际版省略 that 乃是正确的译法。
3. 使徒根据读者们从神所领受的呼召而恳求他们过圣洁的生活。基督采取了主动，呼召他们归向祂自己（参∶弗二 8 ）。我们不能完全确定，彼得到底是认为这呼召与能力是从耶稣而来，或是从天父而来。在约翰壹书二 28 及下也有类似的疑惑。但耶稣既然是上文中最后提到的人，所以经文提到的 荣耀和美德 归属耶稣比归属天父更为恰当。不论如何，本节经文的要点在于呼召我们的那一位也是行作万事的主宰。祂并没有赐给我们一切我们喜欢的事物，却把关乎 生命和虔敬的事 赐给我们（参∶帖前四 7 及下）。这些事乃是藏于耶稣基督祂自己里面。我们因着认识祂，就得着能力过一个圣洁的生活。然而，是什么能力吸引一个人归向耶稣呢？就是祂自己独特（ idia{ ）的 荣耀和美德 （ RSV 译为 glory and excellence ）。耶稣基督藉着祂自己的美德（ arete{ ） 151 和祂神格伟大的震撼力（ doxa ） 152 来呼召人。或许那时彼得回顾往事，思想耶稣的生平。那些事曾经深深的震撼他，以致他曾一度大呼∶“主啊！离开我，我是个罪人！”（路五 8 ）彼得前书的主题之一就是效法基督。无疑的，他也想到在变像山上那刻，耶稣的荣耀如何把他破碎了。他在第 17 节提到这件事。然而耶稣神格的震撼力不仅止于藉变像显明而已。耶稣的一生在在都显出祂的荣耀。那是为什么约翰能说∶“我们也见过祂的荣光，正是父独生子的荣光。”（约一 14 ） arete{ （美德）和 doxa （荣耀）这两字在旧约圣经里被用来描述神的神性（赛四十二 8 、 12 ，按七十士译本），这不是没有理由的。彼得也用这两字形容耶稣。从耶稣身上，神的美德和荣耀得着完全的显明。
这节经文的后半段不清楚。有些手抄本的经文是“藉着……祂的荣耀和美德”（ dia 的意思是“藉着”。但是 dia 很可能是 idia{ 的笔误。 idia{ 的意思是“用他自己的”）。这些手抄本的经文都错了，因为 idios 是彼得后书里的典型用字。它在彼得后书里出现了七次。这个字在文法上属与格（用以表明间接受词），它的意思是 藉 ，而非目标（所以 RSV 译成 to ，为要得着，是不正确的）。
4. 彼得后书所用的字“呼召”（ call ）、“荣耀”（ glory ），和“美德”（ excellence,
or goodness , NIV ）似乎都是逐字引自彼得前书。然而不寻常的是，在这封信中，呼召我们的好像不是父神，却是耶稣祂自己，如同福音书所记。耶稣的人格吸引众人归向祂∶祂的权柄使众人不得不作出回应。就像后来《革利免二书》第 5 节所形容的∶“基督的应许既伟大又奇特。”革利免其实是响应彼得在这里所说的话∶因此 祂已将又宝贵又极大的应许赐给我们 。基督怎么做到这事呢？就是 藉着 祂自己的荣耀与美德。属神的美德和超凡的良善在耶稣身上显明。这些也成为祂呼召人的内容与印证。祂呼召人一同来 与神的性情有分 。我们蒙祂应许，可以在今生分享祂卓越的德行，并在来生得到祂的荣耀。因为藉着应许的三重管道，主耶稣的权柄与人格使一个人得着重生，又使他与神自己的性情有分，最后从这人身上便看出神家中的人应有的样式。
然而，我们对这一切应许必须作出适当的回应。我们已经看到信心在我们生命中应占有的地位（一 1 ）。现在他讲到与信心相关的事，就是要脱离这世界。 世界 一词在彼得看来乃是指因违背神而与神隔绝的社会（二 20 ；参∶约壹二 15 ～ 17 ，五 19 ）。只有在我们 脱离 或抛弃背叛的心态之后，我们才 得与神的性情有分 （请注意经文中恒动式分词带有一种下定决心的意味；参∶雅一 21 ）。有关 与神的性情有分 这话所引起的争论，请参考导论Ⅰ Ｄ 1 的讨论。古代的人一直被肉体不免败坏（ phthora ，即 corruption ）的意识所困扰。许多古代最杰出的思想家都感到人生短暂，没有意义的压抑（今天的人也作如是想）。彼得告诉他们说，有一条路可以使人脱离这种绝望的光景──就是藉着耶稣基督。
这段经文真是包含了极其强烈的对比！ 败坏 相对于 生命与敬虔 ； 邪恶的情欲 相对于 认识那召我们的主 。彼得像保罗一样，以神学上的直述语气开始他的书信。这些读者都是神家中的人；他们已经脱离了世界；他们拥有宝贵的应许；他们也深深的认识基督。以上就是他在下文中强烈的对读者在道德上作更进一步要求的基础。他们虽然在神眼中已是完全的人，但他们必须在实际生活中也有相配的改变。
这两段经文中充满了冷门却大胆的字眼。彼得非常巧妙地用了新约圣经里不常用的字汇。可是这些字汇在外邦异教徒的社会中却充满了意义。我们从犹太人的文献和卡利亚（注 25 ）的碑文中可以明了此一事实 153 。假师傅既然强调知识的重要，彼得乃藉此申明基督徒的生命应该以认识呼召人的主为目标。他们以为有了知识就可抛弃道德的束缚，彼得乃趁机用异教徒圈中描述人品的两个常用字， eusebeia （ 敬虔 ）和 arete{ （ 美德 ），来强调德行的重要。他们似乎以为过圣洁生活是不可能的（参看二 19 ～ 20 ），彼得乃向他们讲述 神的大能 ，就是希伯来人用以代表神的婉转称呼。异教徒的教师断言，人若靠“守律法”（ nomos ）或“顺本性”（ phusis ），就得 与神的性情有分 ，然后便脱离了 败坏 （ phthora ）的辖制。彼得乃借用他们的话，说这一切全然靠主的恩典。假师傅像诺斯底派人士一样，认为学生们藉脱离物质世界的捆绑，然后变得更像神。这说法正确吗？彼得说，完全不是这么一回事。与神的性情有分乃是基督徒生活的起点，不是终极目标。彼得写信的对象是那些已经脱离来自背叛神社会的引诱，顺服了神的人。
彼得很有把握地用顺水推舟的方式，在他的辩论中添上异教徒的话语。难怪他的信因此在许多地方受到很大的误解。在所有的话语中最大胆的，当然莫过于 与神的性情有分 。这话用在辩论上特别有希腊人思想的味道 154 。然而这话实际上与约翰福音一 12 所讲的并无两样。彼得的意思不是说人因此就变成了神。如果事实如此，那人在变成神的同时也失去了他本身的特质，他也不能与神有人神之间的相交。相反的，正如彼得前书中指明的，这话乃是指与基督真正的联合。我们之所以能在基督的受苦上有分（彼前四 13 ），并能与基督同享未来所要显明的荣耀（彼前五 1 ），这一切乃是因为我们与基督的性情有分。彼得在此所讲的话，虽然是用一种不寻常的方式表达，其实内容与保罗在罗马书八 9 和加拉太书二 20 所主张的，以及约翰在约翰壹书五 1 所指明的，和他自己在彼得前书一 23 所说的并无不同。这段经文也成为伊格那丢（ Ignatius ）数年之后主张基督徒“分享了神（的一切）”之根据。按照整本新约圣经的精神，悔改、信神，并受洗归入基督乃是为要进入一项完全更新的神人关系。从此以后，神成为我们的父，而我们成为祂家中的人。根据这个原则，彼得正确断言信徒 已经 与神的性情有分了。
许多人用这段圣经证明，彼得向异教徒的后期柏拉图主义与秘宗的“神人”观念投降。这么说实在很幼稚无知。彼得针对希腊思想的错误，指出败坏与死亡不是由于物质本身，而是由于人的罪。人不能靠今生行邪术而脱离败坏。人死后灵魂不朽也不表示他脱离了败坏。相反的，只有靠着神把一个新的性情，就是基督自己的性情，放在人心中，人才能在今生过圣洁生活，并在来生享受完全认识神的喜乐。包可罕对于彼得后书作了极缜密的注释。这在英文解经书中是无与伦比的。他看出彼得并没有向希腊思想投降。可是他错误的以为，基督应许的精要，乃是成就末世基督徒所祈求“脱离死亡，达到不朽的目标”。其实基督应许的精要应该是彼得在他两封书信中提到的新生。
这段经文是希腊教父和东正教教义用来证明人可以成神的典型经文。我们需要很小心的处理这一点。这段经文从上下文看来并没有支持这类教义的含义∶从书信本身，我们明显看出彼得像保罗一样，相信基督徒同时兼有新我与老我这两种性情在他身体内运作，而我们也永远不可能完全脱离偏向邪恶的那一部分。这情况要持续到我们丰丰满满地蒙恩，被迎接进入祂永恒国度（一 11 ）的那一刻为止。在教义上，我们教导有关“成圣”教义的同时，也当注重教导“人在归于尘土之前仍不断堕落”的事实。
151 arete{ 是新约圣经中一个冷门的字。它在这里出现三次（第 3 节和第 5 节），另外也在腓四 8 和彼前二 9 出现。“美德”是异教徒形容人品的用语，基督教呼召人成圣，那是这字在新约圣经里不常被用到的原因。然而，由于经文带有争论性，又可能引用了旧约圣经，并且语义属希伯来人思想，不是希腊人思想──在行动上表现出良善，有卓越而实在的事迹作证，所以作者用了这字。在彼前二 9 也有很多同样的想法。基督徒应该表现他们救赎主的 aretas 。在两处经文中，美德所代表的显明于主的救赎工作。它不仅仅是一项静态的品格而已。
152 doxa 是彼得喜欢用的字，在彼得前书出现十次，在彼得后书出现五次。
153 参导论Ⅰ Ｂ 1 ，和 Bauckham ， op. cit. , p. 181.
154 此外可参考 Ka/semann , p. 182; Wand, pp. 150ff.
Ｃ 信仰的阶梯（一 5 ～ 7 ）
5. 正因这缘故 ∶因为我们得了新生，又在基督里领受了神所赐宝贵的应许和权能，我们不能就此安逸满足只靠“信心”过活（参∶雅二 20 ）。神的恩典要求我们要分外 殷勤 。神的恩典也能叫我们分外殷勤。 除了 神已经为我们所做的一切之外，我们还要在这个与神的关系中 加上 （这正是原文中所用介系词 pareisenenkantes 强调的）我们所能付出每一点每一滴的决心。为了说明如何在行为上表现出基督徒的信仰，彼得像在他之前的保罗一样 155 ，也像许多在他以后的人一样 156 ，挑出了一系列正常基督徒生活中必备的美德。这种列举美德的方式早已被斯多亚派学者采用。他们称之为 prokope{ ，即“道德典范”。雷奇对这种仿效斯多亚派列举美德的方式作了一番评论。他正确指出∶“他（彼得）并非意图使教会希腊化。他之所以用这类表达方式，乃是因为受信人熟悉这类表达方式。”斯多亚派和基督教的伦理教训有一项最大的差异。前者强调靠个人单独的努力达到道德上完美的境界，而后者强调道德上的完美乃是因为我们与神的性情有分所结出的果子。虽然如此，个人的努力仍是必要的，即使我们不能完全靠这种努力成圣。摩法特（ Moffatt ）借用好讥诮者的话语中有足以令人伤痛的事实。他讲到基督徒的经历，“一开始是一阵令人兴奋的抽搐，然后就是严重的沉滞”。如果基督徒想避免这种危险，就必须不断在信仰上注入新鲜的活力。
epichore{go{ 的意思是 加上 。这字来源十分有趣。它代表一个生动的比喻，取自雅典戏剧节庆的一个典故。有一位富有的人被称为 chore{gos ，因为他付了合唱团（ chorus ）的费用，并联合了诗人和政府人士共同推出一场话剧。整个举动可能所费不赀，但是几个像这样的富人（ chore{gi ）互相比赛，看谁最慷慨购买道具支持合唱团。于是这个字就代表慷慨大方，不计代价的合作。而基督徒也必须参与这种不计代价的与神合作，好活出一个正常的基督徒生活，对他有利。
彼得以 信心 开始他一连串的讲论。这项以接纳神的爱为起始的举动，这个向祂愿意接纳我们的恩慈所作的回应，便是后来诸多美德赖以建造的基石。我们可以把这儿的信心与保罗在罗马书五 1 ～ 5 所持的主要立场对照 157 。
美德 是彼得所提到的，发自真正基督教信仰的第一项特质。 这个字 在圣经希腊原文中是一个极冷僻的字，可是在非基督教文献中却十分普遍。它的意思是“最卓越之处”，代表事物的运用或人的才能被发挥到极点。例如一把刀子，其“最卓越之处”在于被用来切割东西，而其他物品就不能。一匹马，它的“最卓越之处”就是能奔跑，其他动物就跑得没有它快。这样，人也有他的“专长”。那是什么呢？这是一个曾被古人多次多方讨论，却得不到结论的问题。彼得为这个问题的答案加上强烈的暗示。他在第 3 节已经用到这个字。他在那里讲到基督的性情对一个人所产生的影响，使这人不得不向基督委身，奉献自己。在此，他则宣称信徒的性格中也当表现出这项特质。基督徒必须作成得救的工夫，表现出神在他身上的作为 158 。简而言之，他的生命必须反映出某些基督吸引人的性情。他是一位最卓越的人，真正的人。所以人真正的卓越应当在于他个性中像基督一般的大丈夫气概。那样的气魄若不是靠信心常常与基督有个人的相交就不能表现出来。这也是假师傅出岔子的地方。他们讲了一大堆有关信心的理论，但是他们的生活中却毫无美德的实际表现。这美德原是真正作基督门徒所必备的条件。
然而，对基督教的信仰并不仅仅止于个人有信心、有美德的实际表现而已。我们人格中属知识的一面，也在对基督的信仰中占了重要的一环。因此彼得下一个主题就提到 知识 （请一并参考第 2 节的注释 ）。我们不能确定这儿所用的字 gno{sis 与别处所用的字 epigno{sis 在意义上有什么重大区别。如果硬要加以区分，则 gno{sis 的引伸义将是“睿智”、“实用的智慧”。这是希腊伦理教训传统的意思。本革尔（ Bengel ）正确地掌握了这字的意思。他形容这字代表“分辨是非的智慧，指引人如何脱离邪恶”（来五 14 ）。这项知识乃是藉着实际操练美德而得的。而操练美德又引导我们更深刻认识基督（ 8 节；参∶约七 17 ）。当然， 知识 本是假师傅喜欢用的字眼，可是彼得并不因此就胆怯而不用这字。他有十足的信心相信那在耶稣里显明祂自己的神就是真理的神。所以知识绝对不可能对基督徒造成伤害。彼得与那逃避考验的“信心”是毫不相关的。未经考验的信心产生的知识才会造成败坏。信心并不代表蒙昧不明。纠正假知识的谬误不能藉减除假知识，而要靠增添真知识。
6. 在这一系列德行中的第三样是 节制 （ enkrateia ）。这并非仅指在饮食上控制自己，而是指在生活的每一层面控制自己。在新约圣经里，这字并不普遍（虽然它也出现在加五 23 ，是保罗所列圣灵的果子之一）。不过像上面提到的 美德 一样，这项德行在希腊的伦理哲学中也极受重视。它代表控制情欲而不被情欲控制。亚里斯多德 159 看出苏格拉底立论之肤浅。苏格拉底认为没有人会明明知道对自己最有利的选择，却故意拒绝采取它 160 。亚里斯多德则十分明白，人们常常主动且甘心情愿犯罪。他曾讨论过许多有关 akrasia 的事，就是一人被他自己的欲念所主宰。但他对人类本性邪恶的事实却无法解释。其实这问题必须根据基督徒生活方式来回答。对于基督徒而言，节制就是顺服内住基督的管制；这表示成熟的美德（也就是亚里斯多德所渴羡的“超越常人所有的属神美德”） 161 确实能靠着基督表现出来。彼得又一次用了一个给假师傅当头棒喝的字。他们自称知识使他们脱离了自我节制的束缚（二 10 及下，三 3 ）。彼得则强调，真正的知识反而引导人控制自己。任何一项引导人脱离道德规范的宗教教训都是彻头彻尾的异端。
从节制的习惯中又生出 忍耐 ，就是不为困难和忧愁所动的心志。这样的心志可以抵挡撒但两方面的攻击∶由世俗来的外在试探和由肉体生出的内在引诱。一个成熟的基督徒不会轻易向撒但投降。他的信仰就好像天空中不断发光的恒星，不像殒石，灿烂一刻，瞬息即逝。没有比患难能更可靠地试验出信心的真伪了；真正的信心向来都能持久的（参∶罗五 1 ～ 3 ；可十三 13 ）。
这种耐心并非苦修派接受生命中一切遭遇的宿命论。它乃是源自对神应许的信心，对基督的认识和对祂神圣权能的体会（ 3 ～ 4 节）。所以，它在基督徒生命中，产生对父神以智慧和慈爱掌管万物的方式更深刻的认识。耶稣自己也是一样。祂因那摆在前面的喜乐，就轻看羞辱，忍受了十字架的苦难（来十二 2 ）。我们也因着耶稣的榜样，能在永恒的静光中面对似乎是不幸的试炼。梅尔指出亚里斯多德说过的一段有趣的话。亚里斯多德把节制与忍耐作了一番比较。“节制乃是针对享乐的欲望而作的抵抗……而忍耐呢，则是对忧愁的接纳；一人若能忍受艰难，他才真正是坚忍的榜样” 162 。
在这种坚定的性格以外，还要加上 虔敬 。或者我们说，要加上“尊敬神”。原文 eusebeia 在新约圣经里是一个少用的字，可能因为这字在异教徒的字汇中主要代表“宗教”。在古代希腊文与拉丁文的字汇中（拉丁文的对等字是 pietas ），一个“信奉宗教”的人，在他执行对神明和众人所负职责的时候，他的态度都十分敬谨而正确。或许，彼得在此用这字，乃是特要指出假师傅的错谬。他们对神、对人的行为非常偏颇。彼得特别要强调，对神真正的认识（假师傅错误的自以为已经拥有这种知识）乃在于敬重神，也尊重人的表现。在此毫无宗教狂热的成分在内。 Eusebeia 代表在生活的每一层面对神非常实际的体会（请同时参阅第 3 节注释 ） 163 。
7. 然而 虔敬 的人不能没有 爱弟兄 的心。“人若说，我爱神，却恨他的弟兄，就是说谎话的。”（约壹四 20 ）爱基督徒弟兄是基督真门徒的记号。这方面也是假师傅所深切缺乏的。那些与神的性情有分的人，或者按照彼得前书的说法，那些蒙了重生的人（彼前一 23 ）必须对其他属大君的儿女显出尊贵的行为，这样才与所蒙贵重的重生相配。这样的爱心是不分文化、阶级或宗派的。然而，这种恩赐必须经过操练才得以发挥。对弟兄的爱心必然生出挑起彼此重担的行为。这样就成全了基督的律法；它代表竭力保守圣灵所赐合而为一的心，抵挡一切闲言闲语、偏狭成见，和拒绝按照基督徒弟兄在基督里的本相接纳他的刚硬态度。正因为要做到这个兄弟之爱 philadelphia 十分重要，也十分困难，所以新约圣经里多次多方的强调这点（罗十二 10 ；帖前四 9 ；来十三 1 ；彼前一 22 ；约壹五 1 ）。
基督徒信仰“进阶”的终极就是爱（我们再次借用了苦修派的练功进程表， prokope{ 的比喻，它似乎是这分美德清单的依据）。“其中最大的是爱”（林前十三 13 ），原文 agape{ （爱加倍）乃是基督徒经过深思熟虑后造出来的字，为要表明神祂自己对我们有怎样的态度，以及我们需要用怎样的态度回报神自己。人在友爱中（ philia ）只会互相慰藉。人在性爱中（ ero{s ）只寻求互相满足。在这两种爱中，人的感情因被爱的对方具备某种条件而被挑动起来。但是在 agape{ 中，事实恰恰相反。神的 agape{ 并非因我们具备某种条件而被引动，却是因祂自己的永恒神性而主动的临到我们。它的起源在乎赐恩者的主动，不在乎蒙恩者的资格。不是因为我们可爱，乃是因为祂本身就是爱。这个 agape{ 可以被定义为替那被爱者着想，冀求他得到最大的好处这种诚挚的愿望。为了那个人的好处着想，爱的发动者宁愿牺牲自己，成全他人。神的爱就在此表明了。这是神为我们成就的事（约三 16 ）。这也是神要求我们做到的（约壹三 16 ）。这又是神已经准备好，要藉我们成就的事（罗五 5 ）。因此神的灵，就是神的爱，白白赐下给我们，要在我们里面也产生同样的爱心。人除非看到那些公开承认自己是基督门徒的人有这等表现，他们总不会相信神就是爱。
信心之树的果实由此长出。与神的性情有分，绝不代表从神那里得着许可而脱离道德伦理的管束。相反的，这种恩典证明成全伦理要求是可能的，也是做得到的。本革尔说∶“彼得提到的每一项美德总是产生并顺应下一个美德。每一个品格总是补足了前一个品格的不足。”
彼得的信仰进阶表，在本质上绝不仅止于重述外邦人的理想而已。这份清单以信心开始，以爱心结束。这些是基督徒的伦理行为树上不可缺的树干和果实。它或许与世俗道德主义者的许多目标和期望相仿（神甚至在那些不认识祂的人心中也留下了见证），但是藉着信靠那用自己荣耀和美德召我们的耶稣，这份清单也能更新他们；并藉着从那些与神的性情有分的人身上流露出来无私的爱（ agape{ ），使他们能具体表现他们的理想。
155 加五 22 ～ 23 ；提六 11 ；罗五 3 及下。
156 Barnabas, Ep . ii. 2, 3; Hermas, Vis . iii. 8. 1 ～ 7; Clem. Rom. , Ep. lxii.
157 同样的立场也出现在后使徒时代的文献中。在巴拿巴书中，信心被摆在第一位。其他并列的还有高尚的品格，忍耐、恩慈和节制；《黑马书》不但把信心摆在第一位，并且明白地说“藉着她（信心），神所拣选的人得以蒙救赎。”信心在这里被比喻作一位妇人，她生了几个女儿（即其他德行），而所有德行的最高境界就是爱。
158 腓二 12 。
159 Nic.
Eth. Vii. 3.
160 Plato, Protag .352C .
161 Nic.
Eth. Vii. 3.
162 Magn.
Moral. ii. 6.34.
163 在此 Barclay 适切的引用了 Xenophon （非常创意性的）对 Socrates 所作的描述，为要说明 eusebeia 是异教徒世界中最高贵的观念。“他是如此虔诚，对宗教有极大狂热，以至于他绝不愿离开天堂的旨意一步。他又是如此正直不苟，以致他绝不对任何活人有些微的伤害。他是这么有节制，又温和，以致他时时刻刻宁愿放弃较甜美的享受而选择上好的福分。他也十分敏感，富有智慧，言行谨慎，以致他从不在分辨好歹的事上犯错。”（ Memorabilia i. 5.8 ～ 11 ）彼得用了兼容并蓄的字 eusebeia ，正是要辨明这等优良的品格。
Ｄ 不结果与多结果的基督徒（一 8 ～ 9 ）
8. 对基督真正的认识的确会在信徒身上产生以上这些道德上与属灵上的特质。这一点与假师傅的理论截然不同。这些特质早已经在无形中被放在信徒的新个性中（参∶弗一 4 ）。如果 你们 已经 有这几样 （ huparchonta ），你们必须让这几样美德充充足足（ pleonazonta ）地表现出来。你们绝不可找藉口以现今的成就自满。人若没有属灵上的长进就是属灵死亡的征兆。你们也不要为自己的怠惰与闲懒（ argous ）留下余地；否则基督徒就变成 不结果子 （ unproductive ）的人，好像被荆棘挤住的麦子一样（荆棘代表生命中的忧虑，并钱财和享乐的诱惑），这样的麦子是不会结实的（ akarpous ） 164 。
在 认识 （ epigno{sis ）我们的主耶稣基督上是一句含义深刻的话。或许这话乃是针对那些自夸已经拥有全备知识的假师傅说的。彼得提醒他的受信人说，对于基督完全的认识必须等到将来我们与主面对面的时候。这一点也是他在彼得前书一 8 所强调的，虽然他在那里的口气并不像在这里带有争辩性。此外，他也看到对基督的认识涵盖基督徒生活的每一层面。它以被赎信徒认识那呼召他的开始（一 3 ）；接着，他继续寻求更深刻地认识神和耶稣（一 2 ）；最后，由于祂使这美德的阶梯在蒙救赎的人生命中成为可能（而且实现），达到人对神完全的认识。保罗也看到 直接 而非 间接 地认识耶稣基督，才是基督徒信仰历程的基础与目标（腓三 10 ）。
9. 但是那不具有这些特质的人是 眼瞎 的。原文 tuphlos 常常被用来这么比喻。新约圣经里有很多类似的例子。这样的人缺乏属灵见识（参∶约九 39 ～ 41 ）。他看不出来有一场与邪魔争斗的属灵大战正在进行（启三 14 及下）。他基本上仍在“这个世界的王”有效的控制之下。这世界的王最喜欢玩弄的诡计就是弄瞎人的心眼（林后四 4 ）。 NIV 版本无缘无故地把形容词的次序颠倒， 只看见近处的 在前， 眼瞎 在后。彼得却是把 眼瞎 放在前面， 只看见近处的 放在后面。为什么彼得用这么奇怪的次序呢？原文 muo{pazo{ （此字在新约圣经里只有此处出现）通常有“近视”的意思。如果一人已经瞎了眼，他怎么又可能近视呢？如果彼得心中的意思是这样的，他可能指这人看不见天上的事物，却把全副精神贯注于眼前地上的事物。他不能看到远处的事物，只能看到近处的事物。如果我们想到当时假师傅的不道德与世俗化，则这么解释就很合理。但是彼得也有可能想到 muo{pazo{ 的另一个意义，就是“眨眼”或“闭眼”。如果这字的意思真是如此，则整个分词就含有因果性。其意思为，这样的人看不见，因为他故意在光明面前眨眼或闭上眼睛。属灵的盲目总是临到那故意回避神所赐美德恩典的人。基督徒认识基督的时候，他原是为接受这样的恩典而蒙召。整个句子是属扬抑格的四音步句。或许彼得乃是摘录自某段诗词或那时流行的歌谣小曲。保罗有时候也如此插入一段俗语（多一 12 ）。这或许是为什么这句话如此奇怪的原因。
下一个片语，忘了他旧日的罪已得洁净，支持上面对 muo{pazo{n 的解释。原文 le{the{n
labo{n 只有一个意思，就是这人故意忘记他 旧日的罪已得洁净 。他已经把这事实从他的记忆里完全抹除。彼得在此想到的可能是信徒们在他们受洗时所作公开的见证与誓言（参∶徒二 38 ，二十二 16 ）。他们旧日的罪就是他们成为基督徒以前所犯的罪。他们的罪得着洁净，实际上等于他们得与神的性情有分。一个人若不努力（ 5 节）在恩典上有所长进，就会逐渐退步，回到起初受洗时的状态。接着，他便很可能开始远离真道。
164 参太十三 22 。原文 ouk argos oude akarpos ，代表“既不闲懒也不会不结果子”。这话曾被 Letter from the Gallic
Churches （ AD 177 ）引用，记录于 Eusebius 的 H. E. v. 1.45.
Ｅ 一项值得努力争取的目标（一 10 ～ 11 ）
10. 所以弟兄们 可以指因为前一节的话而有下面的教训。“因为你们随时都有落入属灵盲目的危险，所以要更加儆醒小心。”（梅尔）然而，另一个更可能的解释则是指前面整段经文（ 3 到 9 节）。因为神赐下奇妙的恩赐，也因为这些恩赐的运用发挥导致对基督更深刻的体认，所以他们必须格外殷勤奋发。彼得重复他在第 5 节所作的要求，就是劝勉弟兄们要格外热心殷勤。原文 spoudasate 属主动命令式，强调他迫切恳求弟兄们决志为神而活。他强有力地发出劝告，称受信人为 我的弟兄们 ，就好像使徒行传中所记他的诸多讲道一般 165 。
使你们所蒙的恩召和拣选坚定不移 。这是一句打中拣选论和自由意志论正反合要害的话。新约圣经向来同时支持这两种论点，却并未设法去解决其中似乎有矛盾的地方。在这里也一样；拣选乃是单独从神而来──可是人的行为可以见证这样的拣选，也可以否定这样的拣选。虽然“善行”（有些手抄本无故加上这词）只有靠神慈爱的赐下帮助才能达成，但是善行也是基督徒必须具备的，并且是对基督徒合情合理的要求。所以彼得用了中动态的 poieisthai 一字，就是“自我肯定”。基督徒的蒙召与过圣洁生活，两者是并进并行的。假师傅则不然。他们似乎自夸他们蒙神恩召，蒙神拣选，但在同时他们却又为“各种淫行找藉口，好像他们已经得了犯罪免罚的许可证，以为自己生来就注定要成为义人”（加尔文）。
按照时间先后次序来讲，当然 拣选 总在 蒙召 以先（参∶罗八 30 ）。这次序并非随意定的，也没有什么不公平之处。基督自己就是那被拣选者。拣选是在基督里成就的。离了基督便是灭亡。神呼召人向耶稣基督委身。一旦他们这么做了，这个呼召必须藉着过圣洁生活来成全。彼得在此并不讨论这样一个被拣选又蒙召的人是否可能会离开道理（然而他在二 1 、 19 ～ 22 提到这种可能性）。史察肯（ Strachan ）如此说∶“并非所有听到神声音（ kle{sis ）的人都会在基督徒的行为上有长进。这种长进乃是蒙拣选（ ekloge{ ）的记号。”这话真是一针见血。彼得最后下结论说，如果你们用与蒙召的恩相称的生活见证了你们的呼召，就可能有两个后果。首先，你们 就永不失脚 。当然，我们在很多方面都会跌倒（雅三 2 ）。但是彼得的意思是基督徒可以免掉那极可怕的忧虑（ NEB ；参∶罗十一 11 ）。这个比喻乃是借用一匹马稳立不倒的图像。一个在稳定中长进的基督徒生活表现乃是他的记号。他那光辉的生命必然成为神拣选的无声证明。
11. 更有甚者，你们将会达到你们属天的目标， 丰丰富富的，得以进入……永远的国 。行为与蒙恩相称的第二个后果被摆在我们眼前，那就是我们得见人生长途旅程终站的美景。彼得用许多重叠的字来激励朝圣者疲倦的心，叫他们因为看到终点辉煌灿烂的景象而继续奋勇向前。与原文 Epichore{ge{the{setai 同字根的字也曾被用在第 5 节（见该处注释 ）。如果我们毫无保留地顺服神，奉献自己，把我们一切所有的给祂，祂也会毫无保留地把祂自己的一切丰满与荣耀给我们，又充足地装备我们好在永恒的国度生活。这乃是照人的常话说， 丰丰富富的 （ plousio{s ）这话特别被添上以加强语气。进入国度的比喻可以追溯到加添尊荣给奥林匹克运动会胜利者的画面。胜利者所代表的城巿居民因他的成功感到既骄傲又快乐。他们热烈迎接他，不叫他从一般人用的城门进来，却特别打穿城墙的一部分，叫他从那里进来。 永恒的国度 （ aio{nion basileian ）是一个奇特的名词。这名词很少在新约圣经或使徒教父的文献中再出现过 166 ，虽然“国度”与“永恒”常常分别被用上。在斯特拉多尼西亚的碑文 167 上有一个极近似的名词“永恒的统治”（ aio{nios
arche{ ），而这里的经文极可能是暗指永恒的国度绝非罗马帝国的永远统辖 168 。尽管彼得一再强调基督徒要在生活上表现属灵的长进、忍耐与殷勤，这一段的结语却十分明显地指出“救恩的完成绝非靠人的成就，而是神照着祂的丰盛所给的恩赐”（包可罕）。
彼得讲到这个国度，提出了三点。首先，这国度是永恒的。也就是说，它乃是属于犹太人思想中所谓“将来的世代”。特别是在主前几个世纪，当犹太人遭遇艰难困苦与迫害时，信心之士渐渐对“这个世代”感到失望，转而盼望有朝一日神将亲自介入，在那将来的世代中为祂自己也为祂的子民伸张正义。新约圣经的信念一贯如此∶耶稣基督的道成肉身已经把“将来的世代”带进“这个世代”。末日的事件已经按次序展开了。当然，新约时代的子民还在等待新世代的完全成就，以及旧世代的完全结束。彼得所说的，就是这个永恒 169 国度在世上的实现。
第二，我们进入这个国度乃是将来的事。这点与希腊人立即成神的观念截然相反。基督徒蒙召奔走天路，就好像亚伯拉罕信靠顺服一般，并不寄望于世上短暂的事物，而是向着神所建造，有根有基的天城奋勇奔跑（来十一 10 ）。我们若能有这样的心志，就已经与神的性情有分了（ 4 节）。尽管如此，我们仍然要努力进入那永恒的国度。彼得照他自己向来写书的方式，保留了新约圣经中介乎我们已有的和我们尚缺乏的两者之间的不和谐，和介乎末世论中已实现部分和未实现部分两者之间的差距。
第三，这个国度的特征是它属于我们主救主耶稣基督 170 。这是对国度性质的定义。它乃是祂的国度（太十六 28 ；约十八 36 ；诗二 6 ）。我们乃是因为与祂有关系而进入这国度 171 。对天堂最崇高的描述乃是这类人格化的定义。它表现出救主与得救者中间那种极和谐的关系。有可能彼得再一次想到嘲笑的人（参三 3 ），所以他提出了这三点有关天国的事实。
使徒就这样结束了第一段的讲论。它乃是一段激励人心的劝勉，叫那些信心动摇的信徒不要用对基督教理智的接纳取代道德伦理上的实践。在第 10 到 11 节，他“积极性地”强调天堂是为顺服者预备的；但是在第 4 节，他却“被动性地”教导要与神的性情有分。这两方面是否有冲突？没有！进天堂不是论功行赏（ pro meritis ），而是大家一齐进去的（ de congruo ）。它符合神向那些信靠顺服者所显明良善与宽广的神性。这段经文与几段 172 福音与书信的经文相符合。这些经文都提醒我们，虽然天堂完全是神慈爱的恩赐，但其中也包含不同等级的福分，端视我们如何凭信心在基督的根基上建造成熟的个性与事奉的人生 173 。本革尔把不圣洁的基督徒受审判比作一个水手在撞船之后仅仅游泳上岸，或一个人的房子被大火烧毁，失去了一切所有的财物，自己仅仅保存性命而已。相对的，一个基督徒如果让他的主影响他的举止，就会丰丰富富的进入天城，并且像运动员凯旋而归一样，受到极大的欢迎。这整段的劝勉于是介乎两极之间∶一边是我们在基督里已得的地位，另一边是我们将来要得着的地位。一个真实的基督徒读者与嘲笑者不同。他将回想神赐给他的特权，就是让他与神的性情有分。他也会努力活出与这恩相称的生活。他盼望那评估在世工作果效的日子速速来临，并且努力持守这个盼望。
165 参彼前二 11 和彼后三 1 、 8 、 14 、 17 。在他向读者们提出关键性的挑战时，他称他们为“亲爱的”（原文中无“弟兄”）。
166 惟有 The Apocalypse of Peter 和 Aristides 所着 Apology （主后 \cs15 129 年）例外地引用了这节经文，因此成为这封书信成书年代极早期的外证。
167 参导论 。
168 urbs
aeterna , etc.
169 aio{nios （“永远”）在新约圣经里广被引用。我们读过永火（太十八 8 ）、永生和永刑（太二十五 46 ）、永远的荣耀（林后四 17 ）、永存的房屋（林后五 1 ）、永远沉沦（帖后一 9 ）、永远的安慰（帖后二 16 ）、永远的权能（林前六 16 ）、永远得救（来五 9 ）、永远审判（来六 2 ）、永远赎罪（来九 12 ）、永远的灵（来九 14 ）、永远的产业（来九 15 ）、永约（来十三 20 ）、永远的荣耀（彼前五 10 ）和永远的福音（启十四 6 ）。
170 本节的“我们的主救主耶稣基督”与第 1 节的“神，和救主耶稣基督”完全对应。这点强有力地支持第一节应该译为“我们的神，和救主耶稣基督”之主张（ Caffin ）。
171 参可十 21 的“你还要来跟从我”以及可十 24 的“进神的国”，还有可十 26 的“得救”与可十 17 的“承受永生”。
172 举例说，路十五 11 ～ 32 ，十二 47 及下。
173 林前三 10 ～ 15 。
Ｆ 常用真道提醒信徒（一 12 ～ 15 ）
12. 既然这件事，就是受信人永恒的归宿，是这么重要，所以彼得才十分认真地劝勉受信人。他们当然已经知道一切相关的事，即信心与行为，恩典与努力的双重配合。这些对他们以及任何初代基督徒都不陌生。但是他们仍然需要人常用这些事提醒他们。尤其是在他们当时的情况下，神的恩典变成放纵情欲的藉口（彼后二 19 ；并参∶罗六 1 ），有关神的知识取代了顺服（参∶约壹二 4 ）。人心常是如此健忘（有时还是故意的），以至于基督教牧师有一个主要任务，就是他必须固守基督教信仰的真理和行为，掌握会众的心。用真理提醒人就有这种额外的作用。这些真理主要是为了激励接受者采取行动。所以，彼得一方面决心提醒他们，另一方面他也希望他们能够互相提醒（参 15 节）。
在本节经文里，彼得讲到他存心要继续执行这项提醒的工作。原文有抄本差异。一是把原文读作 ouk
amele{so{ ，即 我不会忽略 （ AV ）。二是 melle{so ，“我要”（ RSV ），后者较有可能，但较难以解释。即使是在当时流行的普通希腊文（ koine{ Greek ）中， mello{ 的未来式用在一个现在不定式之前十分奇特。它可以解成“将来我总要提醒你们”（不包括本书信的提醒），或“我要尽心提醒你们”（包括本书信的提醒，但在希腊文中语法则显得笨拙）。包可罕不得不选择第二种解释，因为他相信彼得后书是由一位使徒彼得的门徒在使徒去世后，按照《十二列祖遗训》（ Testament of the Twelve Patriachs ）的模式写成，目的是为使徒留下一篇临终的证道和训诲。然而我要请读者参看第 15 节。由这节看出包可罕的立论并不稳固。如果他的论点成立，我们在 12 节和 15 节读到的，不应该是两段未来式的提醒，而应该是两段现在式的提醒，包括彼得后书本身的训词。另外，他把彼得后书与《遗训》（ Testaments ）对比也无法叫人信服。彼得后书一 12 ～ 15 似乎并非仅指书信本身的训词，而是包括书信以外的提醒。请参考一 1 的注释 和导论 。
彼得居然说他的读者“在他们已有的真道上坚固”。这点乍看之下有点令人惊奇。从他前面的话和他后面要讲的话看来，这些读者的生活显然有许多地方还不合圣徒体统──但他们却是信心坚固的基督徒。无疑的，这是对读者们一项严肃的警告。那些作基督徒已有一段时间的人很容易就落入犯大罪或偏离正统教义的光景。对于这种危险，我们不能作万全的防范，只有靠时时刻刻与主救主有直接的相交来提醒自己。
彼得关切他的读者们在面对异端挑战时是否能稳固守道。这点和《使徒遗书》（ Epistula Apostorum ）的引言互相呼应。《使徒遗书》的写成是为了“叫你们得坚固，不动摇，不因患难而受影响，以致离开了你们听过的福音道理”。
彼得像犹大一样，看到基督徒的传统乃是藉着使徒（一 16 及下）一次留传下来的真道（参∶犹 4 ）。相反的，假师傅散布分裂的言论和缺乏历史根据的神话，其本身行为也与主恩不相称。当彼得使用“坚固”一词，他或许是想用一种伤感的语气来描述那些犹豫不定、心志动摇的受信人。“坚固”正是耶稣在一个令人难忘的场合用在他身上的形容词。那时，他其实是善变的，但是他自以为在真道上十分稳固，绝不会离开主了（参∶路二十二 32 ）。这个情感狂热的人后来真是得了坚固。他似乎因此很喜欢用“坚固”一词。他在彼得前书末了的最后祷告中用了这词（五 10 ）。类似的字也别具深义地出现在彼得后书三 17 。
13. 彼得 174 强调提醒的重要并不算过分。在此他只是用神的呼召提醒他的受信人，又劝勉他们要在恩典上有长进，盼望那等候他们的天家。在彼得前书二 11 当中，他提醒他们基督徒的争战人生观。他后来又在彼得后书三 1 及下回到这个主题上。他似乎总是不能忘记主给他的使命，“你回头以后，要坚固你的弟兄”（路二十二 32 ）。他决心继续执行这项任务直到他去世的日子。
他十分清楚那日子的来临不会太久了。如果这封信是在第一世纪的六○年代初期写成的，则有名望的基督徒如彼得者，不需要具备先知的灼见，也可以看出他们必然难逃突然惨死的命运，因为那时在尼禄皇帝的统治下，基督徒日渐不受欢迎。 趁我还在这帐棚的时候 ，表示使徒知道自己时日无多。原文 ske{no{ma ，直译就是“帐棚”，却是希腊文中代表身体的一个普通字。彼得就像所有初代基督徒一样，对于生命的短暂十分清楚。在神所拣选的以色列国度里，大有信心的人总是看自己好像在异地居住于帐棚之中（来十一 9 ） 175 。彼得像保罗（林后五 1 ）一样，用拆毁帐棚的比喻来代表死亡。常有人以为这类话显出作者受希腊哲学二元论的感染，说人永不朽坏的灵魂住在必朽坏的肉体之中。其实这两位作者很可能受旧约圣经里很普遍的朝圣人生观影响。伊皮德特（ Epictetus ）的话正可以解释这种观点。他说∶“虽然他准许你使用它（指你的产业），你却要把它当作不属于你的东西，就好像旅行者住在招待所一般。” 176
14. 彼得写了这封提醒的信。他不只清楚人生短暂的本质，同时也记得约翰福音二十一 18 ～ 19 所叙述的事。耶稣曾预言彼得的生命要以被钉十架倏然终止。以这事为背景，我们应该把 tachine{ 译为“突然”而不是 快到了 。这译法极可能是彼得的原意（“突然”也比较能与二 1 的经文衔接）。包可罕拒绝接受这种译法为合理，可是黑马（他几次用这字都带有“突然”的含义）和安得特－金格里奇希腊文大字典（ Andt-Gingrich Greek Lexicon ）对此字的解释都不支持他的看法。不过 快到了 的解法还是有可能，也同样能配合他年老时要惨死的预言。当他写这封信时可能已年过六十，他相信离死期不远了。
ske{no{ma （帐棚）和 exodos （去世，参 15 节）两字的字根都曾在路加福音登山变像的记载中出现。这点十分有趣。彼得在后面就提到这件事。如果彼得后书为仿冒经书，它的作者一定极其工于心机，才能写出这么精巧的文章。
从彼得对死亡的态度里，我们还有很多需要学习的地方（在我们的世代，死亡却取代了性爱，成为忌讳的话题）。他几年以来一直活在死亡边缘。他知道他的命运就是在一种可怕而痛苦的方式下死亡。然而，他能用这种奇妙的方式讲到他的死，似乎没有惧怕也不后悔。死亡代表进入那永恒的国度。死亡代表脱离这个世界（ 15 节），到另一个神为我们预备的地方。死亡代表把我们所居住的帐棚放在一边。“我们没有理由把除去帐棚看得这么糟糕。（彼得的话里）有一个潜在的对比，就是∶一个会朽坏的帐幕和一个永恒的居处，哪个比较可取呢？保罗在歌林多后书五 1 也阐释了这点。”（加尔文）
15. 彼得乃是根据耶稣的话语，急切地想藉着不断的提醒来执行他的工作，造就基督徒。所以他说，他 要尽心竭力 （未来式 spoudaso{ 比现在式 spoudazo{ 更有根据）确定在他死后，他们随时随地都有一份他教训的永久纪录来提醒他们。他指的是什么呢？显然不是指这封书信（ 对不起 ，包可罕和祁理都错了）。他的话很恰切地指向马可福音。这是一部从起初就与彼得有密切关联的作品。帕皮亚早在第二世纪就写到∶“长老也常常这么说──马可既然作了彼得的译者，就正确的，但却不一定是按照次序的，把他所记得的，主所说的话或做的事尽量写下……。他只有一个心志，就是不遗漏任何他听到的事，也不在其中加入捏造的事。” 177 因此这话在第二世纪初期就成了很好的传统∶在帕皮亚之前就有了这个传统。帕皮亚自己大约生于主后七十年。所有第二世纪的作者提到马可福音时都支持这说法，特别是革利免 178 和爱任纽 179 。后者的引述尤其有趣，他说∶“在他们（即彼得和保罗）去世（ exodon ）之后，马可这位彼得的门生兼翻译，亲自把彼得传道的精华写成经书，传给我们。” 180 爱任纽讲到死亡，与彼得一样，用的是同一个字。这点十分有意义。 Exodos 单独出现便代表死亡，是十分冷门的字（虽然它常常与 biou 连用）。它被路加用来叙述基督变像时摩西和以利亚预言祂的去世（路九 31 ）。这字在此也是同样的意义。它也出现在爱任纽的叙述中。似乎有可能爱任纽熟悉这段彼得后书的经文，他也似乎接受这种说法∶本节经文隐藏的应许系指马可福音。
近年来，在昆兰第 7 号洞穴有一项极为引人注目的发现，足以支持爱任纽所称“彼得后书一 15 系指马可福音”之假设。在那洞穴里 7Q5 号的残片可能是马可福音的一部分，其上记载了第六章 52 ～ 53 节 181 。同一洞穴中另有一残片 7Q10 号可能是彼得后书一 15 的部分经文。但是欧卡拉汉（ Jose*
O~Callaghan ）所宣传的鉴定过程却极不可靠，因为只有六个字母留传下来。然而有一点是肯定的，如果这个小残片来自希腊文圣经，则除了彼得后书二 15 以外，没有其他经文可以作它的出处。请进一步参考导论有关这方面的讨论。 182 昆兰社团对于外来的宗教作品都很感兴趣。若说彼得后书被当作马可福音的介绍信，是在主后六十八年封洞之前寄给这个死海旁边社团的，这也并非不可能。
不用多说，如果在昆兰发现的这两个残片其鉴定结果得以成立，则它对马可福音写成日期的提示，以及对判断彼得后书写成日期和真实性的结论，必然具有决定性的影响。目前，这个说法只不过是一项吸引人的假设罢了。
不论如何，尽管教父们相信这一段经文指的是马可福音，但经文本身还是十分含糊，以至于后代的研经者感到好奇而作各种猜测。毕格的推测很有可能是真的。他说∶“后代仿冒经书的写成乃是受这段话的影响。若是如此，则事实证明，彼得后书早早就已家喻户晓，被当作一本真是使徒所写的经书。如果没有这一段公认为使徒所写的话，人们似乎不可能大胆用使徒的名写书，因为他们必须利用这段话使自己的仿冒者看来几可乱真。”
174 保罗也是这么强调人需要被提醒（腓三 1 ；提后二 14 ；多三 1 ）。
175 的确，正如司提反所说，“所罗门为神造成殿宇”，于是乎朽烂也开始了（徒七 47 ）。
176 Selwyn 引用这话，参 The First Epistle of St. Peter , 1946, p. 169 。
177 记于 Eusebius, H. E. iii. 39.15, v.
8.3.
178 记于 Eusebius, H. E. vi. 14.5 ～ 7.
179 A . H. iii. 10.6.
180 A . H. iii. 1.1 ；参 Eusebius, H. E. v. 8.
181 然而 C. J. Hemer 并不相信这种鉴定。参看 C. J. Hemer in ZNTW , 1974, pp.
155 ～ 157.
182 导论Ⅰ Ａ。
Ｇ 使徒见证证实真道（一 16 ～ 18 ）
16. 彼得在此明显针对某些假师傅的指控而为自己辩护。然而他的重点是什么呢？一切都在乎一个字 muthois 。它可以代表故事。这个字与经文中另一动词“随从”都出现在约瑟夫的着作中 183 ，其中包含与本节经文相同的意义。它也有“比喻”的意思（毕格认为假师傅把福音书中的神迹当作比喻，而非清晰的事实），或“捏造的预言”（梅尔），或教牧书信中提到的“老妇荒渺的言语”（多一 14 ；提后四 4 ）。如果我们思想整句的意思，包括 sesophismenois （乖巧捏造）的字义，则把该字解成“寓言”似乎最恰当。彼得争辩说，当他讲到（如同他在前一节所述）复活的主现今以能力装备基督徒过圣洁生活，以及那荣耀的未来等候着有信心的基督徒之时，他并非刻意矫饰或凭空猜测。他讲的是事实。这些事分别代表活在历史中的耶稣在现时与将来要彰显祂的荣耀。他个人能亲自为这事作见证。
从这节的辩论中，我们无法肯定假师傅的确切特征。然而他们绝非成型的诺斯底派人士，否则他们就不会去攻击“神话”；因为诺斯底派人士自己已经有太多神话了！他们可能像许米乃和腓理徒 184 一样，用过去的事来否定救恩当中未来要成就的部分 185 。因此，他们很可能说，复活的事已过；信徒受洗时与基督同死同活（西二 12 ；罗六 3 ～ 5 ），那就是复活了。至于基督将来再临的事已经在圣灵降临的时候应验了。这样解释似乎是对本节经文最自然的诠释，也与第三章有关假师傅的描述相符合，并且说明了彼得为何用变像的事例来驳斥假师傅的谬论。要驳斥那些曲解复活真道，嘲笑主必再临的人，最好的方法就是重述耶稣道成肉身的事实 186 。
所有对观福音书都把变像一事看作耶稣复临的预表，而非象征耶稣的复活 187 。三本福音书都在变像的叙述前面讲到耶稣的应许∶有人在没尝死味以前，必要看见神的国大有能力临到。不论这个神秘的应许指的是什么意思，有一点是十分清楚的，那就是在福音书作者的心目中，主的变像和主的再临两者之间有密切的关联。在后使徒时代，变像一事似乎很少有人评论，就连提到的人也不多 188 。但是有一本书《彼得启示录》却讲到这事。这本书写成于第二世纪初期，作者对彼得后书也很熟悉 189 。在那本书中，耶稣变像的荣体向正在祷告中的门徒显现，代表“你们盼望看见公义弟兄的荣形” 190 。《彼得启示录》的无名作者显然了解彼得后书的主旨，他并且引用了第 18 节的经文。这点容后讨论。
大能和降临 可以照字面意义直接解释。但也有几个其他解释可以通达。这片语可能是一种重名法，即“大能的降临”，就像马太福音二十四 30 的经文一样（“人子有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临”）。它也可能指耶稣在马太福音二十八 18 的宣布，天上地下所有的权柄都赐给祂了，以及祂的神迹显出这权柄∶彼得曾亲耳听到耶稣的宣布，并亲眼见到耶稣的神迹。它又可能指耶稣升天时得到的权柄和荣耀，登山变像就可能是这事的预表。蔡思（ Chase ）说 parousia 的意思是指基督第一次降临，这话实在荒唐。它就如同三章 4 、 12 节两节所说的，指的是基督将来再一次降临，却是像帝王一般尊贵的来到。这也是新约圣经通常所说的。蒲草经书也指出，这字通常用来指帝王官式的访问。
彼得强调受信人所接受的使徒教训乃是第一手的资料。“我们”──使徒们──亲眼见过，彼得这么说。 epopte{s 是一个不寻常 191 的字，也是一个有趣的字。它常常被用来指一人被介绍进入神秘宗教。彼得用这字的要点可能有为自己辩护的意思。他或许暗示假师傅乃是圈外人，不属于他和读者们所加入的团体。彼得这么写，就有效地反驳了假师傅自称比一般基督徒高超的理论。他们自称加入了更高层次的知识分子（ gno{sis ）圈，是一般卑微弟兄梦想不到的。但是彼得也可能仅仅为自己作为见证人的地位辩护。这是 epopte{s 的最普遍意义。在圣经里，每当基督教信仰被假教训攻击时，使徒们总是强调他们自己的见证（如∶林前十五 3 ～ 8 ；约壹一 1 ～ 3 ，四 14 ）。
威荣 （ megaleiote{s ）在新约圣经里是一个非常冷门的字。除此处以外，该字又在其他地方出现两次。这两次都被用来指属神的威荣 192 。所以在此它代表耶稣变像时所显明的属神威荣。
17. 希腊文的文法结构在本节末从一种形式变为另一种形式，其主词也变换了。这使得第 19 节上半的意义变得复杂化。彼得从耶稣在变像时所显出的 大能 和 降临 ，转移主题到祂从父神所得的 尊贵 和 荣耀 ∶“那向祂说话的声音尊荣祂，那从祂身上所发的光就是祂的荣耀。”（亚尔福得， Alford ）这可能也是指但以理书七 14 的预言。但以理书中的经文可能是旧约圣经中有关了解耶稣是荣耀人子最重要的经文之一，也是一段对初代教会有极大影响的经文。我们应该把本节经文读成“靠”父神得尊贵荣耀，而不是“从”父神得到这些。这个冷门的片语乃是一典型描述神的代用语，与彼得后书一 3 ～ 4 “神的神能”和“神的性情”对等，并曾出现于罗马的革利免 193 着作中。革利免可能从彼得后书引用这段经文，然而他更喜欢用 megaloprepe{s 。“极大荣光”在变像时笼罩着耶稣。这是同一事实的另一种表达方式──指的不是别人，正是神自己（参∶出十六 10 ；民十四 10 ；结一 4 ）。
请注意，耶稣是怎样从父神 得 尊贵荣耀。这与希腊文化中假设的 theios ane{r （神人）又有何等大的不同。它指出盖士曼假设彼得后书把变像当作耶稣隐藏神性的显现是多么离谱！根据初始基督教的体会，耶稣得到属神荣耀是因为祂被指定去执行神的救恩与审判。
我们若比较彼得对 声音 的描述与对观福音的记载，就会发现彼得真是彼得后书的作者，而写书年代必属早期。如果彼得不是作者，我们就不明白为什么另一位较晚期的作者在这里要插入独立的说法，却不直接引据任何一卷福音书的经文。如果有一位仿冒经书的作者写了彼得后书，他的桌前摆着对观福音书，他为什么不照福音书的记载告诉我们门徒在变像山上的行为呢？为什么他不提摩西和以利亚的名字呢？尤其令人惊讶的是，他为什么忽略了那重要的话“你们要听祂”？这话在三本福音书中都有记载。它用在这里也与上下文极其合。有关从天上来的声音之描述，也与任何一本对观福音书的记载不同（虽然在这里用字的次序不能确定 194 ）。彼得所用的句构十分独特， eis hon
eudoke{sa 195 ，即 我所喜悦的 。这话当然是以赛亚书四十二 1 的粗略翻译。它代表父的美善与喜悦从天而降，停留在耶稣身上。再一次，彼得所用的话“这是我的爱子”（ my Son, my Beloved, NEB ）颇有意义，也颇独特。它的意思是，虽然在其他的叙述中，爱子代表神子的资格，但是在彼得后书这段经文中，介系词重复被使用意味“爱子”必然是神子的第二个称号。它或许出自创世记二十二 2 、 12 、 16 。其意义是，如同以撒一般，耶稣乃是神的独生儿子。它也可能出自以赛亚书四十二 1 （好像其中所说，“心里所喜悦的”）。意思是，耶稣就是那位先受苦后得伸冤的神仆。“爱子”原是很早以前加给弥赛亚的名号，并不仅仅是描述“子”的称呼（它在犹太教中本身就是弥赛亚的名号，这乃是诗篇二 7 所证明的，而 4Q Flor. 一 18 ～ 21 进一步肯定此点）。罗宾逊在一段重要的注释中证明此点 196 。其中他主张马可福音九 7 的正确经文不是大多手抄本所记“所爱的”（ the beloved ），而应该是根据古老叙利亚版本的“我所爱的”（ my Beloved ）。他认为这是非常忠于使徒原始教训的笔法。如果这样，则彼得后书的这段经文也同样忠于使徒的原始教训。“我”字实际在最好的希腊文手抄本出现，但后来叙利亚文译本则无此字。
18. 在这节经文中有两个关于作者身分问题的要点。首先，作者申明当声音从天而降时，他 与 耶稣同在。很多人相信这个宣布代表仿冒者的手笔。作者亟力要把他自己与彼得认同。这类看法有其不合理之处，我们已经在第 17 节的注释中提过，也在导论中讨论过 197 。进而言之，虽然某些种形式的仿冒经文在古代的世界中十分流行，那时又没有版权制度，但 古特立 博士以令人信服的方式辩论说，用别人的名字写 几封信 ，这不是当时为人接纳的行径 198 ，更遑论所仿冒的是才去世不久的人物。此外，如果我们把每一句提到彼得生平事迹的语句都假定为仿冒者写书的线索，这种判断是非常不公平的。难怪毕格讽刺性的评论说∶“如果一位作者只在一封信的训词中宣布他的身分，就如同在彼得前书里一般，则这训词就被当作伪造的附加经文。如果他用一种令人无法怀疑的方式暗示他是谁，就好像约翰福音一般，他的话就被看作十分可疑，甚至不正经，以致他一定是伪造经书的人。如果他两样都做了，就像在彼得后书一般，那反对他的声浪更是像排山倒海一般挡不了了。” 199
第二， 圣山 ，有人以为这名词代表在写书时代，变像的故事已“在教会的宗教意识中被提升且分别为圣”（ Strachan ）。然而这说法乃是把一种对 神圣 或圣洁不合圣经的体会注入经文中。在圣经里，它的意思是“属于神”，代表这山是圣洁的，就好像众先知（一 21 ）和众使徒（三 2 ）都是圣洁的一般。因为这山曾有神临在的脚踪。就在那座山上，耶稣向彼得露出属神的荣耀，所以他怎么不会把这山当作圣洁的呢？这是为什么摩西遇见神的地方也被称作圣地（出三 5 ）。同样的描述语也应用在其他旧约中神显现的地方，特别是锡安山 200 。有趣的是，这山从未“在教会的宗教意识中被提升”！人们后来甚至不能对变像山的地理位置取得一致的见解。有人说是他泊山，有人说是黑门山。《彼得启示录》引用了这段经文 201 ，作者把话放在耶稣口中，说∶“让我们进入圣山。”
整个段落极注重指出变像向那些在场目睹的人心中所造成的冲击。彼得在此用这事例强调他对历史上的耶稣所有权威性的认识（藉以反驳假师傅把变像当作神话的说法）；又申明旧约的预言和使徒的教训（针对扭曲两者的假师傅）原是紧密不可分的；并从耶稣道成肉身的生命中看出一项应许，就是祂将来要在荣耀中降临，这事是假师傅所讥笑的 202 。
183 参 Josephus, Antiq. , proem. 3.
184 提后二 17 ～ 18 。
185 请参看导论，Ⅲ及下 。
186 请参看导论，Ⅰ Ｂ 2 。
187 参 G. H. Boobyer 所着 St. Mark and the
Transfiguration Story , 1940 。
188 参 A. M. Ramsey 所着 The Glory of God and the Transfiguration
of Christ , 1949,
Chapter 13 。
189 参导论Ⅰ Ａ .
190 参 Hennecke, New Testament Apocrypha ,
vol. Ⅱ . pp. 680f .
191 它在新约圣经里只在此处出现。然而其对应动词 epopteuo{ 只在彼得前书二 12 、三 2 出现。这是不是另一个两书属共同作者的间接指标呢？
192 参∶路九 43 ；徒十九 27 。
193 ix. 2 。
194 这样 B 和 P72 的经文是“我的儿子，我所喜悦的是这一位”， P 的经文是“这是我的儿子，被喜悦的，就是这一位”。而大多数手抄本则是“这是我的儿子，被喜悦的”（受马太福音叙述的影响）。
195 最近似的对比经文是太十二 18 ，那里最好的抄本原文就是 hon
eudoke{sen he{ psuche{ mou 。在对观福音中，只有马太福音在登山变相的叙述中提到“我所喜悦”，可是它的原文却是 en
ho{ eudoke{sa 。
196 参 St. Paul's Epistle to
the Ephesians , 1903, pp. 229 ～ 233, "The Beloved as a Messianic
Title" 。并参看 Bauckham 对此经文极其仔细的注释。他结论说∶“彼得后书的一句话 ho
agape{tos mou ，即我爱的，比对观福音中的相关经文更接近闪语字根，所以这话至少是原始的。”“因此，”他说，“彼得后书的作者讲述变像时并未参考对观福音。”
197 请看导论Ⅰ Ｄ 3 （ See p. 31ff ）。
198 New
Testament Introduction , 3rd ed., 1970, pp. 671ff., Appendix C,
"Epistolary Pseudepigraphy" 。
199 Bigg, p.
232.
200 出十五 13 ；书五 15 ；诗二 6 ，三 4 ；赛五十二 1 ，等等。
201 参看 Hennecke 所着 New Testament Apocrypha , vol. Ⅱ . p. 680.
202 Bultmann 和其他人的看法是，变像本身乃是一次复活后的显现，却被门徒插入耶稣道成肉身的生平事迹中。这种谬论已被 Boobyer 及 Stein 驳斥。
Ｈ 先知圣言证实真道（一 19 ～ 21 ） 203
19. 彼得现在从个人的见证讲到“先知的话”。就如同这名词所有其他的出处一样，彼得指的是旧约圣经。他在第 3 到 11 节已经引证旧约圣经，为要支持他的教训。这段经文可以有两种极端不同的解释。关键在于 bebaioteron ，即 更确 。这字可以代表旧约圣经证实了使徒的见证（ AV 、 NEB ），也可以代表使徒的见证应验或证实了旧约圣经（ RV 、 RSV 、 NEB 、 NIV ）。但何者是真正的解释呢？
大部分注释者采取第二种解释，他们相信变像时门徒听见的声音更肯定了旧约先知对主降临的预言，这样“变像就为旧约圣经永远不变的真实性作了见证……若说变像证明了旧约圣经被福音书所超越取代，这就歪曲了事实（好像马吉安和许多其他近代解经者一般），因为‘应验旧约圣经’并不代表废弃旧约圣经，却是维护旧约圣经里对基督至尊神性永恒不变的见证。” 204 这个看法，虽是美好的教义，却暴露在两项批评之下。我们很难把原文 echomen bebaioteron （我们有更确实的……）强解成“我们并有先知更确的预言”。如果彼得有这意思，他为什么不用正常的句构， echomen
bebaio{thenta ？即使是第一世纪的犹太人都很难对天上的声音产生如此忠实的感觉，更何况是一位基督教的使徒呢？犹太人总是相信预言胜过天上来的声音。的确，自从先知预言停止以来，他们视后者（即 bath qol ，“（天上的）启示”）为启示的次等代替品 205 。至于使徒们对旧约圣经的尊重是无人能比的。他们维护基督教真理最有力的根据就是旧约的预言（参看使徒行传中的讲论，罗马书十五章，彼得前书第二章或整本希伯来书和启示录）。他们在手写的神的话语中寻求绝对的肯定，足以作他们卫道的根据。这就好像他们的主一般。旧约圣经原是为祂而写。彼得的意思似乎是上面所提的第一项解释。他说∶“如果你们不相信我，就到圣经里去找证据吧！”加尔文说∶“问题不在乎先知是否比福音书更可靠。”简而言之，“因为犹太人绝对相信先知的所有教训皆从神而来，难怪彼得说，他们的话语（比他自己的）更确实。”
把圣经比做 灯 或火把，照亮暗室，这点是广为人接纳的，也是很恰当的比方（参∶诗一一九 105 和《以斯得拉四书》十二 42 ），虽然“暗处”（原文 auchme{ros ， NEB 译为 murky ）在希腊文圣经中不再出现。然而，它却在《彼得启示录》中被用来描述地狱。这段经文的概念是点灯照明暗处铺灰的地方，以便打扫。我们应该靠圣经这把火炬行事为人， 直等到天发亮，晨星在你们心里出现的时候 。这话是什么意思？有几种可能的解释。
有可能彼得代表亚历山大学派的先锋，大力宣扬真正基督教的知识（ gno{sis ）。由此而推之，新信主的人仍然在黯淡的灯光下行走，需要在研读圣经上多下工夫，直到他们来到日光之下，接受了基督教全备的真理，对基督有更成熟的认识（或被内住的圣灵光照）。普仑特（ Plumptre ）接受了像这样的观点，指出这样的体会与彼得前书二 9 的进入“奇妙光明”和路加福音一 78 的“清晨的日光从高天临到我们”乃属不谋而合。
然而，天发亮与晨星上升很自然使人联想到主的再来。讲到主再来的黎明，请看罗马书十三 12 。讲到“晨星”， pho{sphoros ，有趣的是在希腊文学中，这字不只被用来代表晨星（即金星），也被用来指皇族或属神的人。我们现今拥有主后第一世纪俄斐乌秘宗诗歌的片断，其中恳求 pho{sphoros 显出他的光辉 206 。在基督教的文献中，弥赛亚被看作民数记二十四 17 中的星所代表的（例如《死海古卷》中发现的弥赛亚文选），又是玛拉基书四 2 中公义的日头。在撒迦利亚颂里，基督乃是“清晨的日光从高天临到我们”（路一 78 ， AV 、 NEB ）；以弗所书五 14 乃是被人重视的一段原始诗歌，讲到基督将要光照你，又在启示录二 28 和二十二 16 ，他也被称作“晨星”。
这一切显示本段经文还有第三种解释∶“要注意预言的经文直到主再来的完全亮光出现。”这么讲十分合理，也与第三章强调主再来的经文相配。反对的理由是主的再来不会 在你们心里 升起。盖士曼因此认为，会不会仿冒彼得的作者在此露出马脚呢？会不会因为作者在第三章对于主的再来作了合乎正统的讲论，却显出他属于一个以灵意解经，把世界历史至终高峰的结局变成纯属主观理论的世代？事实不尽如此。“在你们心里”也可能属于下一子句的起头（毕竟在古代手抄本中没有标点符号）。我们若把“在你们心里”移到 20 节的起头，在原文“升起”（中译∶出现）之后加一分号，则 20 节的意思就是“第一要紧的，在你们心里该知道……”。另一种说法是，天发亮晨星在基督徒心中出现，代表基督徒心中发出盼望的光辉，就是在“那日子接近的迹象向基督徒显明的时候”。他们盼望的实现在眼前∶主已经近了（苏登， von Soden ）。然而，或许我们不应该太重视 盼望 ，却要看重 改变 。我们内心的改变不断藉着研读圣经而被圣灵加深（林后三 18 ），并在主来的大日得以完成。那时我们必要像祂，必得见主的真体（约壹三 2 ）。
包可罕在这儿举出两个重点。他相信彼得心中所想到的不是把主再来作为一项整体的事件讨论，而是指出主再来时要带来的全备启示。这启示与我们从旧约圣经和使徒传统所得，有关耶稣的不完全知识，成为强烈的对比。包可罕说∶“基督徒的心里自然会感受到这项启示。”他指出，保罗也用主观和客观的语句来描述未来的世代（林前十三 8 ～ 12 ）。
他讲论有关主再来的第二要点是，经文假定，主再来时读者很可能仍然存活着──如盖士曼的主张正确，则这点就不成立。盖士曼以为作者已经放弃初代教会对基督复临的期望。
不论正确的细节为何，经文的主要重点十分明显。我们一生都在这个黑暗世界里奔走天路。神慈爱的赐给我们一盏明灯，就是圣经。如果我们留意经上的话语，寻求神的督责、警戒、引导和勉励，我们就可以安稳地走这条路。如果我们忽略了这些，我们就被黑暗包围。我们生命的整个过程应该由神的圣道来掌管。
20 ～ 21. 第一要紧的，该知道经上所有的预言，没有可随私意解说的。因为预言从来没有出于人意的，乃是人被圣灵感动说出神的话来。
这一段经文曾有许多解释。最主要的难处在于原文 epiluseo{s 的意义。它是一个在新约圣经里不再出现的名词。它的对等动词出现于马可福音四 34 和使徒行传十九 39 。在这两处经文里，它的意思都是解开一项难题。我们要讨论两种主要的解释∶第一，没有预言系出自先知自己的阐释──也就是说，预言乃是神赐下的；第二，没有预言能用私意解说──也就是说，必须依照教会的解释。在第一种解释里，重要的是先知怎样了解他的预言。在第二种解释里，重要的是我们怎样解释先知的话语。
第二种解释在今天很多解经家中间十分通行。它受欢迎的原因是它符合一项事实，假师傅的确误解了圣经（二 1 ，三 16 ）。如果这意义正确，则它代表一项重大的真理∶圣经既非人自己创作的（ 21 节），亦非人自己能解释的（ 20 节）；圣灵才是真正的作者兼解释者。再者，如果这意义是正确的，它将为第二章提供一项良好的引介。其实 NEB 就把这段经文放在第二章起头（但是这么做便是把原文整句切分为二，后半句成了新段落的起头！）彼得等于在宣布，只有圣灵充满的教会才能适当解释圣灵所默示的圣经 207 。假师傅的读经体会有偏差；他们还不明白正确解释圣经的要领，但正统教会已经藉着住在信徒心中圣灵的光照，具备了这项能力。
这种说法似乎合理，却有其难处。从文法上来看，这个句子乃是接续前面的话，并非与后面的话连接。在意义上，它也与前面的话较连贯。在前面一段话中，彼得所讲不是 解释圣经 ，而是 证实圣经 。他的主题在于基督教有关恩典、圣洁和天堂的教训乃是独特且可靠的。使徒在耶稣变像时听到神说话的声音，同样一位神也藉先知说话。第 20 ～ 21 节的讲论乃是与前面这段话连贯的，也是从前面的话导出的必然结论。因此，我们可以相信使徒对变像的叙述，因为那时神亲自说了话。我们也可以相信圣经，因为神在作者后面说了话。先知并没有捏造他们写下的话，也没有任意私解圣经。“他们并没有凭空胡言乱扯，也没有凭他们自己的判断想像臆测”（加尔文） 208 。在旧约圣经里，这是假先知的特征，他们“所说的异象，是出于自己的心，不是出于耶和华的口”（耶二十三 16 ，并参∶结十三 3 ）。然而，真正的预言乃是从神而来，并且这些先知虽然本身是人，却被圣灵感动引导 209 。
所以彼得讲论的乃是圣经的属神根源，不是讨论它正确的注释。如果圣经的注释是他这段经文的主题，则 21 节就完全与他的论点无关。更有甚者，为了配合 21 节， ginetai 就必须被强解成“放在放大镜之下”（梅尔）。梅尔本身是一个既优秀又诚实的学者，他不可能对这难处毫无感觉。事实上，包可罕指出，七十士译本和教父文集对 epiluo{ 的用法支持以下的结论∶此处所思考的主题乃是先知自己如何解释神的启示。
到此为止，我们应该很清楚明白，彼得一直都在为假师傅的两项指控答辩。他们争论说，使徒们制造有关耶稣及祂权能和再来的神话。面对此一挑战，彼得说∶“事实并非如此。我们亲眼在祂变像时看到祂的荣耀。”然后他引用旧约圣经作为见证。它原是比使徒本身更无懈可击的根据。无论是狂热分子或正统信徒都应该承认这一点。但是假师傅竟然以排斥旧约圣经的权威性来回应，否定其属神根源，又说先知们只是发表他们自己的意见罢了。所以彼得严厉地重申这个犹太人、耶稣和基督徒都一致持守的信念∶旧约圣经真是从神而来的；当先知们传讲圣经里所记载的预言时，他们与神保持着关系，执行神代言人的职分。
有趣的是，在这项大概是对圣经作者们得默示最完备、最清楚的讲论里，作者们的心理状态却没有被提到。后书作者并不关心圣经作者们的感觉或是他们对预言了解的程度，他只注意到一件事实，就是圣经作者们乃是神信息的传递者。到底神与人在圣经的成书过程中扮演什么相对角色，经文中并没有提到。经文只说他们合作写成了圣经。后书作者在 21 节引用了一项生动的航海比喻（参∶徒二十七 15 、 17 ；其中原文 pheromene{ 被用来描写船被风吹得飘来飘去）。我们可以这么说，先知们扬起帆（他们顺服接纳神的旨意），圣灵便充满他们，带着他们的船沿着他们希望走的方向前进。人说了话；神也说了话。凡是正确的圣经教义都不会否定这项真理的任何一部分。当然，那些相信神乃是圣经终极作者的人，都会不遗余力地去探讨这些和神合作写圣经的作者们的底细，包括他们的背景、生平、活动范围、教育程度等等。原来启示并非叫人被动性的接受∶它乃是代表人主动的合作。神默示人的事实并非意味着作者必须废弃正常的心理运作。圣灵并非在使用一件器皿 210 ，祂乃是使用一个 活人 。神的方式一直都是透过人的个性彰显祂的真理。这一点从主耶稣的道成肉身可以清楚看出。此外，祂也不随便使用 任何人 。祂只用 圣洁 的人，就是那些奉献自己忠心服事的人。即使是这样的人，祂也不伤害他们的个性，却与他们合作，藉着他们的本相启示祂自己。“他说他们受了 感动 ，不是因为他们疯狂了（异教徒假想他们的先知必定疯狂了， enthousiasmos ），却是因为他们不敢靠自己行任何事，只一味顺服圣灵的引导，任由圣灵控制他们的嘴唇，好像随时都在祂的殿中一样。”（加尔文）
203 Theophilus of
Antioch 在主后 \cs15 170 年从事着作。他三次提到这段经文∶一 19 ～ 21 。在 ad Autol . ii. 13 ，他讲到“他的话像小屋中的一盏灯。”在 ii. 9 ，他写到∶“神人带着神的灵，成为先知，领受神的教导，因为神把祂自己的灵吹入他们。”最后，在 ii. 33 ，他写道∶“我们受教于圣灵，祂藉着众先知说话。”这些引据不但指出 Theophilus 如何钻研了彼得后书，证实了此书信的古老性，它们更显出他如何敏锐地了解这段难解经文的意义。
204 A . M. Ramsey, The Glory of God and the Transfiguration of Christ , p.
126.
205 参看 C. K. Barrett 所着 \cs15 The Holy Spirit and the Gospel
Tradition , 1947, pp. 39f .
206 参 Moulton 和 Milligan, Vocabulary of the New
Testament , 1949, p. 680, s. v. phosphoros .
207 我们可以在此稍微提一下 Ka/semann 的观点，以供对解经有兴趣之人参考。他以为 19 ～ 21 节乃是大公教会谨慎支持圣职人员立场，反对狂热分子过分注重 gno{sis 的表征。初代基督教的作先知讲道职事在那时已经消失──教会领导阶层以为这种职事太危险，可能有人会把道理讲错，所以停止了这职事。这正是彼得后书的精神。“作先知说预言只限于旧约时代。”但是即使这么做也于事无补。狂热分子的释经取代了先知预言！因此，教会必须对解释圣经的职事加以控制。整个团体必须服从教会指派的教师对圣经的解释（ Ka/semann , p. 190 ）。不用说，这段经文本身并没有以上这些意义。
208 von Soden 怀疑此处有影射假师傅的意义。他可能是正确的。真正的先知与假师傅不同，他们并不倚赖自己的意见。神的声音从天而降在他们的身上，就如同古时在变像时降在使徒身上一样。
209 原文 epilusis 于是几乎代表“默示”，这是 J. P. Jacobszoon of Leyden 早在 1599 年所作的翻译。没有任何预言性的经文是靠自我启示，自我癫狂产生的，乃是由神而来的。参 J. Loow in Nederlands Theologische
Tijdschrift , 3, 1965, pp. 202 ～ 212.
210 这里没有任何一点类似孟他努派的主张。他们以为他们像七弦琴一样，任由圣灵的琴拨挑动。孟他努派兴于第二世纪中叶。如果这封书信是在那以后写的，如果作者是孟他努派人士，他会比 21 节更深入地讨论这一点。如果他不是孟他努派人士，他会仔细阐明他与孟他努派的区别。这儿提到默示属个人感动的观念，与后来盛行的那种机械化观点截然不同。
彼得的话与另一个与他同时代的犹太人，斐罗，对默示机械化的了解同样有极大差别。斐罗把默示看成神强制性的占有一人，把那人变成一个“承载神重担的人”（ theophoros, Mut. Nom . i, p. 609, de Somn . p. 689 ）。彼得把默示看作神与圣洁之人中间个人化却又关系正常的合作。经文中未曾讲到圣书作者在写书时处于疯狂状态，如同斐罗引述他们像在祭酒神时发疯的状态。这些作者乃是在神的旨意里被引导前进，却也是出于他们自己的甘心乐意。
──《丁道尔圣经注释》
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