丁道尔圣经注释
彼得后书第三章
Ａ 重申作书目的（三 1 ～ 2 ）
1. 在这章里，彼得从折腾异端人士的主题回到鼓励信徒的主题。他称他们为 亲爱的 ，呼吁他们要纪念先前听到的话。犹大也用“亲爱的”一词（ 17 节）把主题从攻击变成鼓励。这个称呼在彼得后书的最后一章出现三次，每次都是在重要的转捩点。“亲爱的，叫你们纪念，……”（ 2 节）；“亲爱的……就当殷勤”（ 14 节）；“亲爱的……就当防备”（ 17 节）。
彼得在上一章对假师傅猛烈的攻击，和在这一章对信徒的重复提醒，都是出自牧者向他的羊群所怀慈爱的心。讲到提醒，参看一 12 ～ 13 。摩法特（ Moffatt ）恰切的引用了 强生 博士（ Dr.
Johnson ）的话∶“我们很少想到，人需要常常被提醒，胜过被灌输知识。” 诚实的心 是 eili krine{ dianoian 的翻译。柏拉图用这片语代表“纯全的推理”，这推理未曾被感觉诱惑性的影响所污染。彼得是否采用了当时流行的口号，以鼓励读者们，说他相信他们的心并未受周围的淫欲和异端的污染呢？当然他表现了他对他们的感情，对他们的赞美和对他们的信心，这一切都是一个智慧又精明的基督教牧者向他所牧养的群羊所下的工夫。
第二封信 很自然的暗示前一封信就是彼得前书。如果作者乃是冒名顶替者，他一定想到这一点；这将是伪造经书者进一步仿效使徒口气最明显的记号。我们很难说彼得前书的主旨是提醒信徒，它的内容重点更不是在于劝阻读者不要接受异端。然而，提醒与劝阻却似乎是这两节经文所暗示前信的要点。进一步说，彼得前书的作者很明显与他散布在五个帝国行省的读者圈并无密切的个人关系，但是我们这本书信的作者却非常熟悉他读者的状况。按照查恩和史皮他（ Spitta ）的说法，最好的解释可能是根据下面的假定。如果这第一封信的确属彼得所着，它不是指彼得前书，而是先前写给同一批读者的另一封信。这封信必然遭受大多数使徒书信的命运，在流传给后人的过程中失落了 236 。
罗宾逊认为犹大写了犹大书和彼得后书（他以彼得书记的身分作此书）。因此，这里提到的前信便是犹大书（犹 3 ）。包可罕认为彼得前书是那第一封信，而彼得的跟从者写了彼得后书。他们必须在第二章的讨论之后重新确定他用彼得名义作书的事实。
2. 本节一连串的所有格在希腊文里极端难解。这句话的意思似乎是“主救主藉着你们的使徒赐下的命令”。其句构像是双重所有格∶命令是使徒的命令，而使徒又是基督的使徒。毕格把最后一个片语当作句后修正语。他可能是对的。照他的意思，这句话变成“你们的使徒领受之命令，或者我应该说，主的命令。”不论如何，这句话的意思还是很清楚的。它强调预示基督教真理的先知，作真理模范的基督，和带着权柄阐释真理的使徒，这三者之间的关系 237 。神的自我显明乃是藉着先知在圣经里纪录的神的话，又透过使徒口里宣告的信息（参∶弗二 20 ，三 5 ）。他们权柄的来源是感动先知和使徒的圣灵（弗三 5 ；彼前一 10 ～ 12 ；彼后一 16 ～ 21 ）。彼得已经在一章 16 节讲到，在同一位神的灵影响下，使徒和先知都为“我们主耶稣基督的大能和祂降临的事”作见证。很明显的，异端人士曾对这样的态度提出质问。在第二章，他们成为被攻击的目标，因为他们不承认买他们主的权柄，又轻看祂的能力。在第三章，他们被责备，因为他们怀疑主再来的真实性。
那么旧约的先知，新约的使徒和主自己一致同意的 命令 是什么呢？毫无疑问的，这命令是叫基督徒要照着救主在人类历史结束时必然再来的应许，在世上过圣洁的生活。彼得希望提醒他的读者有关主再来的教训和福音的道德要求。请注意彼得再一次用了主的全衔， 主救主 。这可能是因为他即将强调救恩要在未来才能实现的部分。这部分乃是嘲笑者讥讽的对象。耶稣不但是活在过去的救主（一 1 ～ 4 ），也是活在今世的救主（二 20 ），更是未来要拯救我们的主。我们若否定耶稣的再来就是否定耶稣为我们的救主。
在 先知 前面加上 圣 字，这点被广泛的认为是伪造经书的记号。按此说法，当伪造者写这卷书信之时，先知们已经被封为圣。然而我们在撒迦利亚颂里也读到“圣先知”（路一 70 ）。这段圣经被一致公认为早期基督教的诗歌。因此有些学者相信，这诗歌可能是从马喀比王朝时代的作品改编而来。不论怎么解释，这个片语有可靠的先例。我们不必对它出现在彼得后书感到惊讶。先知在传统上向来是以色列的圣人；他们为了神的缘故特意被分别出来，与神保持接触。所以一章 19 节及 21 节的先知在许多经文卷中被适切的冠以“圣”字。如果我们承认旧约与新约时代一切属神的子民都可以被称作 hoi hagioi （“圣者”或“圣徒”），为什么同样的描述语就不能加在先知和使徒的称呼上面呢？这点令人难以想像。
你们的使徒 并不仅仅代表“你们的宣教士”，或传福音给你们的人。当新约圣经的作者把 apostolos 仅仅当作“教会的差传者”，他们会讲清楚，或藉上下文使意思明显（腓二 25 ）。彼得在这儿提到“耶稣基督的使徒”，代表只有他们没有别人能被列在与旧约先知同等的地位。我们不必把“你们的使徒”一语当作伪造经书的证明。这种对使徒职责的观点严格说来与传道职事的原始观念相符合。这些人主要是蒙召事奉别人，而不是被召辖制别人（参∶林前三 21 及下） 238 。这种事奉的观念后来迅速消失（到了伊格那丢时代，就是主后第二世纪的初叶，这种观念几乎完全不存在了）。在这使徒事奉的观念本身证明本书信不可能属后期作品。这个片语用在此处特别恰切。毕格说∶“‘你们的使徒’是你们应该相信的人；不要听从那些与你们毫无相干的假师傅。” 你们的使徒 最自然的意义就是指那些传福音给你们，又在你们地区建立教会的人。当然，这表示彼得后书不是一封公函，却是寄给某些特定的教会之私函。革利免在《革利免一书》四十六章 1 节讲到“我们的使徒”，他的意思是指那些建立罗马教会的人。使徒们传的是神的真理（一 16 ），而不是凭聪明捏造的神话。
236 参林前五 9 ，保罗提到一封他的信。这信几乎可以肯定的是已经流失了。参导论Ⅱ 。
237 一个特别有启发性的例子，讲到后使徒时代对使徒和先知在圣经统一启示上相对分量所持态度，就是 Polycarp's Ep . vi ∶“让我们如此事奉耶稣，带着所有的虔敬与畏惧，因为祂自己赐下了命令，使徒们传了福音给我们，先知们也预先宣告主的降临。”其他类似讲述先知与使徒并列为权威的段落也很多∶包括 2 Clem . 14.2, Ignatius Philad . 5 和 9 章。
238 请读笔者所着 Freed to Serve , 1983 ，第二章。
Ｂ 严斥嘲笑主再来的人（三 3 ～ 4 ）
3. 第一要紧的，该知道。 彼得讲到先知时已经用过这话（一 20 ）；现在他讲到使徒的警诫又重复这话。对读者而言，知道使徒们早已预料到嘲笑者的作为是十分重要的。使徒行传二十 29 ～ 31 举出一个这种使徒警诫的例子。在这儿，原文的文法似嫌松散，但或许主格分词（“知道”）的人称与第 1 节 亲爱的 相符。除此以外，这分词也可以代表一项命令式（ NEB 译作∶ note this first ，“首先要注意这点”）。
在第 2 节到第 4 节暗示一项巧妙的对比。一方面是那些谨记先知预言和遵守要过圣洁生活之诫命的读者；另一方面是拒绝接受诫命，放纵自己的淫欲，并且藐视主再来的盼望，讥讽先知预言的嘲笑者。
当然， 嘲笑者 已经存在了，但是使徒们预先就警告过，他们要 在末世 出现（所以经文中用的是未来时态）。这是基督教时代一项有趣的描述，道出了在基督教的教义里，已在基督身上实践的部分和未来才要实现的部分两者之间的张力。基督降世是人类历史上决定性的大事。它发生在“及至时候满足”（加四 4 ），和“在这末世”（来一 2 ）。当耶稣来到这世上，人类历史的最后一页便展开了，不过它至今还没有结束。从耶稣第一次降世到祂第二次再来，中间的时段就是末世，也是恩典的时代，又是基督教遭受反对的时代。讲到末日假师傅的预言，请看马太福音二十四 3 ～ 5 、 11 、 23 ～ 26 ；提摩太后书三 1 及下；雅各书五 3 和犹大书 18 节。这一类假教训和离道反教的事被看作在弥赛亚的时代完完全全诞生以前必须有的生产之痛 239 。
假师傅的特性乃是以冗赘的希伯来式句构描述的。“好讥笑的人……讥诮说”（ RSV 译作 scoffers …… with scoffing ；犹大书 18 节则省略了“讥诮说”）。这些人嘲笑主的再来，却在同时过着“自我放纵的生活”（按照 NEB 译文）。冷嘲热讽和自我放纵通常都是并进并行的。彼得又重新强调，那些他反对的人充满淫欲。因此，我们几乎可以断定彼得所指的人与第二章提到的是同一批人。他们不是两群不同的人。这些人并不仅因为主的第二次降临迟延而发出攻击。他们嘲笑的是主再来的这个信念。如果我们看得没错，这批异端人士带着原始诺斯底主义的色彩。此一特性与我们在第二章读到的异端人士特性相合。智识上的狂傲、社交上的势利心态、轻视身体的圣洁，以及随之而来的放纵情欲──这一切都使他们拒绝接受末世审判的观念。这观念乃是隐藏在主再来的信念中。他们的同类在哥林多教会也曾拒绝接受身体复活的观念。以人为本的享乐主义总是讥诮有绝对标准存在的说法，也不相信得救与失丧的人最后将分别出来。对那些生活在注重事物相对性的世界中之人，相对性至终将被绝对性取代的宣告纯属可笑。对那些怀有人可以自作主张自求完美此一信念的人，我们必须要在神面前交帐，仰望祂怜悯的观念是一剂难以吞服的苦药。难怪他们嘲笑这一切！旧约当中有一个类似的例子，其针砭的信息也相同，就是以赛亚书二十八 14 ～ 22 。
4. 他们嘲笑基督的再来，因为基督教传布已经很久了，但是基督的再来并未实现── 万物与起初创造的时候仍是一样 。所以他们坚持说，神的应许并不可靠，而神的宇宙是一个恒定、不变的系统。在其中，像主再来这类违反常规的事根本不会发生。彼得用相反的次序来回答他们反对的指责。他们这种对主第二次降临的态度，并不能帮助我们精确肯定作书年代。但是就这态度本身所含意义而言，它支持书信属早期作品而非晚期作品的说法，到了第二世纪中叶，也就是许多人希望指定为本书信的作成年代，若有人再作这类抱怨必然显得过时！我们知道，根据帖撒罗尼迦前书第四章和哥林多前书十五章的说法，这个问题在第一世纪的五十年代是一个尖锐的冲突点。梅尔指出，大约在这时候，新约文件显出信徒对主再来迟延一事的焦虑与不安。他引用路加福音十二 45 ；希伯来书十 36 及下和雅各书五 7 及下支持这说法。当第一代信徒开始相继过世，人们心中想到耶稣的话，像马太福音十 23 、十六 28 、二十四 34 ，必然兴起怀疑。像这一类抱怨在当时十分普遍。这一点可以从《革利免一书》二十三章引用一份标题为“圣经”（ graphe{ ）的文章和《革利免二书》十一章引用一份标题为“先知的话”之文章两者看明。原文如下∶“心怀二意的人很可怜。他们对他们的灵性有怀疑，说∶‘我们在列祖（ patero{n ）的时代也听过这些事。看哪！我们已经年老，但是没有任何一项预言在我们身上实现。’”（或者如同《革利免二书》之结论，“我们虽然每日期待他们来临，却没有看到他们之中任何一位出现。”）。显然，这两本书都引用了某些初代基督教的预言或启示性文章。原文并没有被保存下来。但是这些文献是为了应付因主再来迟延而产生的压力所写的。詹姆斯（ M. R. James ）引用一份教法师评论诗篇八十九 50 的文章，“他们嘲笑弥赛亚要来的说法”，“祂迟延了这么久，以致他们说∶‘祂不会来了’”。这类文献告诉我们，同样的主题在犹太人圈中也与在基督徒圈中一样热烈的被讨论。
嘲笑者强调世界的恒定不变性，藉此支持他们的怀疑立场。他们不相信神会在基督再临的时候决定性的介入人类历史中。他们今天若活着，将会谈论一个封闭的宇宙，其中万物受制于自然界的定律，一连串事件的发生都有其因果。而神迹，若根据定义，则几乎不可能发生。我们几乎可以听到他们说∶“‘自然界的定律’否定你们机械化神只的教义（ deus ex machina ，拉丁文，指忽然出现“解决问题”的神），说神要亲自插手来结束历史的进程。”他们的错误在于忘记了自然界的定律其实也是神的律；自然界定律之所以可靠乃是出于神的信实。
列祖 被许多人当作“第一代基督徒”；在这些解经者中，有的从这词看出仿冒者的面具脱落，露出马脚，因为说列祖已睡在当时可能为时过早。其他人则合理的指出，“列祖”是指司提反、西庇太的儿子雅各、公义的雅各（耶稣的兄弟），以及其他基督教的领袖（参∶来十三 7 ）。他们的相继去世，使反对派人士在六十年代中期有很充分的理由对主的再来加以讥笑辱骂。如此解释“列祖”在这是可能的。在前述《革利免一书》和《二书》所引用的文章内也提到列祖，在那里，上述的解释也可能是正确的。然而，因为新约圣经里每次提到“列祖”（参∶徒三 13 ；罗九 5 ；来一 1 等等）总是指“旧约时代的祖宗”，所以我认为这儿的列祖也可能是同样的意思。下面的句子可以支持我的看法。万物并非与基督降临的时候一样，而是 与起初创造的时候 一样。嘲笑者扭曲了旧约圣经；所以彼得用旧约圣经来使他们迷惑也是合宜的。
请注意用来代表死亡的那个可爱的字眼。这字十足代表基督复活以后信徒对死亡的看法。在整个被惧怕死亡之阴影所笼罩的世界里，这种对死亡的看法也十分令人佩服。列祖“睡了”。耶稣也是如此讲论死亡──延长的睡眠（可五 39 ；约十一 11 ）。同样，当司提反死了，圣经上说“他睡了”（徒七 60 ）。当帖撒罗尼迦人死了，保罗说他们是“已经在耶稣里睡了之人”或说“与基督同睡的人”（帖前四 13 ～ 14 ）。这种在死亡面前的镇定乃是单靠耶稣已经胜过那最后仇敌魔鬼的事实。甚至连墓园的原文（ cemetery 导源于希腊文 ekoime{the{isan ，意即“睡觉”）也提醒我们，藉着复活基督的得胜，死亡的獠牙已被拔除了。
239 正如 Fornberg 锐利观察到的，这段话有讽刺的意味。否定主再来的反对派人士自己就是主快来的明证。
Ｃ 彼得根据历史辩论（三 5 ～ 7 ）
5. 彼得首先答辩他们最后的论点。这些人的前提（说世界是恒定不变的）是虚假的；因此他们的结论（说以后世界也是如此，主不会再来）也是虚假的。他们故意忘记洪水的发生，当时神 的确 曾介入审判这世界。洪水所带来的教训是，这是一个讲求道德的宇宙，人犯了罪是决不可能逃脱刑罚的；而耶稣自己也用洪水指出这个道德律（太二十四 37 ～ 39 ）。但是这些人故意选择忽略此一事实。他们决心掩面不顾神创造天地的事实。诸天很早就存在了，而地也是凭着神的命令从水中造出的，其上的活物也是靠水维生。上述这个理论似乎颇能代表经文的意义，但这节经文实在难解。彼得所指的当然应该是起初满了水的混沌宇宙（创一 2 ～ 6 ）。世界因着神重复的说∶“要有……”而被造。地从水中露出，地上的活物又是 藉 （即“依靠”之意） 水 （雨水）而存活；然而同样的水曾淹没地，即神在洪水泛滥之时向世界发出审判的言语。许多注释者把 神的命 解成不但是雅巍（耶和华）造天地的活泼命令（ de{bar Yahweh ），也是那永恒的太初之道，藉着祂创造之工得以完成（约一 3 ；来一 2 ）。同样模棱两可的经文也出现在希伯来书十一 3 。我怀疑在这个上下文中，作者是否真有制造双重意义的用意，虽然在犹太人的智慧文学中，这类经文的确很多（箴八 23 ～ 31 ）。彼得的意思是，世界之所以存在，乃是单单因为神命令它要存在（参∶创一 3 ～ 30 ；诗三十三 6 ，一四八 5 ；《智慧书》九章 1 节）。
这节经文强调神发命令创造天地。这是彼得与假师傅争辩的重点。假师傅显然一直坚持自然次序是自生自续，恒定不变的。彼得却强调事实正好相反。历史的进程乃是被神所主宰。神不但是世界的创造者，也是世界的审判者。“经文的话是针对古老的伊壁鸠鲁派（享乐主义）所持原子组合的世界观，和近代同类持续（不间断）进化论，所发出的抗议。”（普兰普特， Plumptre ）
6. 希腊文的连接词 di~ho{n 充满了模糊的意味。比较正确的意思是“藉着这些事物”。名词的复数形式可能代表诸水（在上节经文中提到两次）；也可能代表水和神的话语；也有人以为是储水的两个区域（参∶创七 11 ），或者代表天堂〔藉着以上的事物，旧世界被洪水淹没；按詹姆斯（ M. R. James ）的说法〕。梅尔的解决是只参照一本手抄本的经文，把 di~ho{n 当作“由于上述的事物”；“上述事物”于是代表上节所提神的话语。以上诸多可能性中，第二种比较可取。它针对这些持独立自然观的人申明一项真理，就是“自然界”不足以维持并延续世界的一切，自然界反而包含了足以毁灭它自己的物质。“只要神喜悦，毁灭就会发生”（加尔文）。神一下命令，那大地被造时所从出的元素，也就是地上活物赖以维生的元素，却要被用来施行毁灭。
所以这些经文中有一项巧妙的对比。神靠着祂的话语，又藉着水，创造了世界（ 5 节），同样，神靠着祂的话语，又藉着水，也曾毁灭了世界（ 6 节）；在未来的审判中，神又要凭着祂的话语，并藉着火，再次毁灭世界。
解经者过分注重 当时的世界……就消灭了 这句话。他们心中一直有疑问，这个毁灭是否也包括天堂在内。他们想知道，这句话是否指《以诺一书》三十二 3 所提天堂的崩塌。然而 kosmos 主要的意义是“秩序”，相对于起初的混沌。彼得可能不过是说宇宙的秩序，即自然界的连贯性，被洪水打破了。或许 kosmos 只代表“人的世界”。在二章 5 节相同的上下文里，它也是这个意义。彼得的毁灭可能仅指人类生命的终止。这节经文绝对没有整个地球被洪水毁灭的意思，更不会指天堂也被毁灭。
在主后第一世纪，许多讨论的重点集中于重申洪水是对恶人的警戒，也是新世纪开始的象征 240 。耶稣不只一次提到洪水。当然，彼得前书三 9 也提到洪水──这是两封信的另一关联。
7. 这节经文又有两种不同解法。按照 AV 和 RSV 之译法，我们可以把 de 当作反转字，译成 但是 （ but ）。现今的天地就与先前的不同。有可能我们的作者相信整个宇宙在洪水之后曾被更新。尤其是如果这封书信属于仿冒作品，并受斯多亚派所倡世界轮番被毁又再生的信念影响，则这个说法就更有可能。然而按照 NEB 的译法较为可靠。 de 是一个连接词，被译成“和”。于是和现在天地对比的就不是洪水以前的天地，而是彼得所盼望主再来以后所引进的新天新地（三 12 ～ \cs16 13 ）。 NIV 的译文毫无道理的把 de 一起省略了。
本节经文的要点不应该被细节上的难处所遮掩。那就是“在万物之始创造一切的神也有能力毁灭这一切”（ Keryg. Petr. in Clem. Alex. Strom . 6.
5. 39 ）。《革利免一书》（二十七章 4 节）坚定的说，“至尊者藉着一句话创造万物，他也能藉着一句话毁灭万物。”包可罕令人十分信服的辩护说，彼得后书所根据的是一部犹太人启示文学着作。上面在《革利免一书》的《彼得宣教录》（ Kerygma Petrou ）所引章节，以及第 4 节，加上《革利免一书》（二十三章 3 节）和《革利免二书》（十一章 2 节）可能也是根据同一部着作。
彼得是否教导说，全世界将被火所毁灭？没有 先定 （ a priori ）的理由说他不应该如此教导。有些犹太人至少相信宇宙有两次大灾祸的说法。一次是水灾，一次是火灾。他们甚至认为亚当是这个说法的首创者 241 。它在希腊罗马世界中流传已久，有迹可证。然而通常被引用的是斯多亚派理念 242 ，其内容与上面所提稍有差异。这一派相信世界藉着火与水轮番的被毁与更新。它与彼得的万物一次被毁论不同。更有甚者，斯多亚的理论乃是基于泛神主义，彼得则是根据一神信仰；斯多亚派期望大火之后有一新世界重新脱颖而出，可是这世界的品质与先前的相同。然而，基督徒的盼望是一个更新变化的世界，是他们相信身体复活，受造物得赎之后必然的结局。
这样看来，彼得后书似乎不可能与斯多亚派有任何瓜葛。这是俄利根在他的 Contra Celsum 第四章 11 节及下文所点明的。在旧约圣经里充满了神要用火审判世界的观念。神自己被称为烈火（申四 24 ；参∶玛四 1 ），祂在末日要烧尽恶人，炼净善者。
当然旧约圣经里对此有一个典型的例子，就是所多玛与蛾摩拉在神的审判之下被烧成灰（二 6 ）。这个神以火施行审判的观念在旧约圣经里常被提到（如∶申三十二 22 ；诗九十七 3 ；赛三十 30 ，六十六 15 及下；结三十八 22 ；摩七 4 ；玛四 1 ）。它又是一般人在两约之间年代所持主要的盼望之一（例如昆兰古卷 IQH 三 19 ～ 36 ；《西比喇神谕记》三 54 ～ 87 ，四 173 ～ 181 ，约瑟夫着《犹太古史》一 70 ，《亚当与夏娃》四十九 3 ）。它也成为次使徒时代基督教文献的重点（黑马着 Vis 四 3 ；游斯丁着《第一护教辞》二十 1 、 2 、 4 和六十 8 ，《革利免二书》十六 3 ，提阿非罗着 Ad Autol 二 38 ）。我们不需要从伊朗人的文献或新柏拉图主义的着作中寻找类似的论述，因为圣经中神要用火审判世界的信念从旧约时代到新约时代从未间断过。即使彼得注意到外邦人有类似信念，他也不会太在意这点。他相信世界 凭着那（神的）命 ，也就是凭圣经的启示而“存留”，将来要“用火焚烧”。神已经发出判语。申命记三十二 22 的经文是这样信念的根基。游斯丁在讨论世界将被火毁灭的预言时，就引用了这段经文（《第一护教辞》六十 8 ）。其他的重要经节尚有以赛亚书三十四 4 （彼得在三章 10 节采用了这节经文的七十士译本译文），玛拉基书四 1 （《革利免二书》十六 3 引用此节经文），以及以赛亚书六十六 15 及下文，西番雅书一 18 。
宇宙将遭火焚的整个观念乃是出自启示文学对末世景象的描述。在这个范畴里，完全按字面解经总是危险的∶例如俄利根就极尽所能的否定火可以照字面解释。火的审判本是旧约圣经对雅巍（耶和华）大日伟大描述之一 243 ；也是两约中间文献 244 和新约圣经 245 的主题之一。它代表当神降临审判祂的世界时，祂要炼净一切，摧毁邪恶势力。所以在此我们虽不排除彼得拟想整个宇宙被烈焰焚毁的可能性（这对于经历过日本广岛被原子弹摧毁的世代而言决非不可能），但他实际上是说，天地被存留，等候不虔敬的人受审时被火焚烧。
但是不论彼得要讲的是整个宇宙被烈火改变，或是将临到罪人的审判，他的神学理论肯定是合乎基督教信仰教义的，并且不能与斯多亚派哲学混为一谈。彼得的思想有可能肤浅的被误解为斯多亚派哲学。游斯丁指出两者的差异∶“他们以为神自己要变化成为烈火……我们却知道神既创造了万物，便超乎一切要被改变的事物之上。” 246
凭着那命 （原文作 to{
auto{ ，“相同的话”；不是 to{
autou ，即“他的话”）。旧约圣经讲到过去曾有洪水，也常提到将来有火的试炼。但是 他们也故意忘记 这点（ 5 节）。原文为要强调洪水与火的对等地位，便用了同一字根讲世界的 消灭 （ destroyed ， 6 节）和不敬虔之人的 沉沦 （ destruction ， 7 节）。普兰普特很恰当的引用了撒狄的墨利托（ Melito of Sardis ）在主后第二世纪末叶发表的言论，“过去地上曾经有过洪水……将来地上也要有大火，全地连山岳都要一起被焚烧……公义之人要从神的震怒之中被拯救，就好像他们的同伴先前在方舟之中逃过了大水的洗劫一般”。有趣的是，我们在昆兰古卷中也找到大约雷同的观点 247 。
这段经文为近代解经人士带来许多难题。我们很难解释世界如何从水被造，如何经历了洪水，又怎么可能在一场暴烈的大火中被消灭。可是其中描述的光景对古人与今人一样有意义。人类不能假定世界是恒定不变的。我们不能认为，我们所处环境可以继续不断支持人类的生存是理所当然的。自然界的元素仍然保有了当初被造时的摧毁威力∶核子武器的出现不但使彼得所描述宇宙将遭火劫的预示性图像成为可能，也成为我们日常生活的一项阴影。彼得肯定说，这些事并非基于合理的假设或机率，却是操纵于神的手中。这点成为我们在这个疯狂的世界中保持盼望的终极理由。除非我们自己谦卑悔改，像尼尼微人一样，否则世界最终的劫难对我们而言将是不可避免的。
240 参看 Philo, Vit. Mos . ii. 12; Sib.
Orac. vii. 11; 1 Clem. ix. 4.
241 Josephus, Antiq. i. 2.3.
242 参 Seneca, Nat. Quaest. iii. 29;
Diog. Laert. vii. 134; Plutach, Moral. 1077D 。
243 参诗一 3 ；赛十三 9 ～ 13 ，二十九 6 ，三十 30 ，六十四 1 ～ 2 ，六十六 15 ～ 16 ；但七 9 ～ 11 ；鸿一 5 ～ 6 。
244 例如 1QH iii. 19 ～ 36; Sib. Orac . iii 71 ～ 87; Enoch x. 3.
245 例如太三 11 ；林前三 13 ；帖后一 8 ；来十二 29 ；彼前一 7 和启示录中多处经文。
246 1 Apol .
i. 20.
247 1QH iii.
28ff.
Ｄ 彼得根据圣经辩论（三 8 ）
彼得现在把注意力转移到信徒身上。虽然异端人士仍然故意装作无知，但他至少要让所亲爱的读者体会到神的时间与人的时间不同。他为了让他们有充足理由去应付嘲笑者讥讽主再来的迟延，便首先强调时间的相对性，然后重申神慈爱的忍耐与宽容。
彼得引用了诗篇九十 4 ，“在看来，千年如已过的昨日，又如夜间的一更”，说 主看一日如千年 。一千年在人看来是一段漫长的时光，但在神数算的时刻表里却是短暂的一日。彼得曾被人指控为“以过去发生的事搪塞”，坚持说时间乃是相对的，好脱离这个有关主再来的教义难题。其实事实正好相反，他乃是坚守在犹太人注释诗篇九十 4 的原则之内。这原则在《巴录二书》四十八 12 ～ 13 十分明显，“对你而言，几个钟头如同几个年代那么久，而几天就像几个世代一样长。”他肯定了神对时间的主权。主再来的迟延对我们来说似乎太久了；但在神永恒的观点里，它可能只是短短的一段时间。彼得呼吁他的受信人“当听到人们谈论基督要来的事之时，要举目望天，充耳不闻。免得听到他们把神所定的时间变成自己可笑的妄想”（加尔文）。神看时间的 角度 是我们无法揣摩的；即使主再来的日子迟延了一千年，在永恒的背景衬托之下，这还是好像只有一日。此外，神对时间的 认真 态度也是我们所缺乏的；神看一日好像一千年那么久。“为了这缘故，人应该不断保持儆醒，因为末时随时随地都可能来到”（雷奇）。时间本是神的恩赐，祂要我们把握时间，儆醒祷告，努力作工。
有趣的是，一方面诗人只强调时间在神的计划中是微不足道的，但是另一方面，彼得也强调时间的意义，以及它对神的价值。神藉着道成肉身，介入人类的历史之中，留下永不磨灭的记号。一方面，诗篇第九十篇把神的永恒和人生的短暂相比较；但是另一方面，彼得后书把神的恒久忍耐与人急躁瞎猜的性向相提并论。“神是忍耐的，因祂属于永恒”（ patiens quia aeternus ，奥古斯丁）。
雅巍（耶和华）大日的迟延是先知们必须面对的难题（哈二 3 ），也是昆兰社团人士所关心的（ 1Qp Hab. vii ∶ 6 ～ 14 ）。两者都肯定的说，虽然那日子迟延了，却一定会来。彼得也讲明这点。他肯定说这迟延感觉上似乎很久，乃因我们的时间观念与神的不同。但是这个迟延却为人类提供了更多悔改得救的机会。
巴奈特写道∶“信心使人趋向探讨永恒，但嘲笑的人永远受制于时间的统辖。”神从一开始就知道世界的终局；没有一件事能逃过祂的眼目，包括那“临近的万物之结局”（彼前四 7 ）。这段经文可能进一步影射耶稣在约翰福音二十一 18 ～ 23 所说的话（参一 14 的注释 ）。彼得已被告诫，他不会活着看到主的再来；因此他对任何主再来的预兆不感兴趣。我们就想到，若是一位仿冒者写了此书，他是否会对此事如此缄默。
当然，这节经文对第二世纪盛行的千禧年主义有极大影响。这派理论主张在主再来，主的大日显明之时，圣徒要在地上的耶路撒冷作王一千年。它似乎与启示录二十 4 ～ 5 一起被游斯丁在《对话录》八十一章引用。游斯丁是一个热烈主张千禧年主义者。他宣称“我们已经觉察到‘主看一日如千年’这话与千禧年有关系”。此外巴拿巴（ Ep. xv. 4 ）和爱任纽（ A. H. v. 23.2 和 v. 28.3 ）也肯定的提到这节经文。如果本书信是在第二世纪写成的，而那时千禧年教义又流传甚广，以致它几乎变成正统基督教教义的试金石，则作者是否可能在引用导致千禧年教义的这句话时，克制自己，完全不提那教义呢？使徒们很尊重耶稣的命令，并不去猜测末日的时辰。但这种保留的态度并未持续到第二世纪。这话被巴拿巴和爱任纽拿来支持世界要延续六千年的信念，就好像创造大工花了六千年一样，因为（神的）一日等于（地上的）一千年！在两约中间年代流传的书包括《禧年》（ iv. 30 ）和《以诺二书》（ xxxiii ）也持有类似看法 248 。再一次我们因作者对此事的保留态度感到讶异。他在旧约圣经以及由其中推论出来的原则引导之下，并没有掉在臆测神的时间表之陷阱中。
248 D. S. Russell （ Method and Message of Jewish Apocalyptic , 1964, p. 212 ）指出对这时代的作者们而言，要说明一项像永恒这种超时间的概念是何等的困难。他们反覆引述下列的说明∶ Jubilees iv. 30 ，“在诸天的见证中，千年如同一日”； Apocalypse of Abraham xxviii ，“在那世代中过一个钟头就好像一百年一样”，又有 Enoch xci. 17 把永恒描述成“无数的星期过去”。在以上这些例子中，永恒并非脱离时间的，它是时间的总和。
Ｅ 彼得根据神的属性辩论（三 9 ）
彼得反驳嘲笑者的第三要点乃是根据神的神性。这在犹太人的启示文学中有许多先例。历史的结束延后，不是因为神行事缓慢，乃是因为神大有忍耐。祂继续向悔改的罪人，甚至向那些悔改的嘲笑者，敞开门。神的迟延不是由于祂的无能，而是由于祂的恩慈。神一向都“不轻易发怒”（出三十四 6 ）。彼得前书三 20 讲到神在洪水这件事上容忍等待；在此则讲到神在审判的事上也容忍等待──这是两书属同一作者的另一个小小暗示。神并不希望任何一个人灭亡；祂希望所有人都得救（提前二 4 ）。祂已经预备好要怜恤所有人（罗十一 32 ）。祂并不因恶人死亡感到喜悦──祂宁愿等候恶人回头离开所行的邪恶而存活（结十八 23 ）。
在后期的犹太教文献里有许多关于末日迟延的讨论。史托伯（ Strobel ）曾详列所有的论点。 最常被引用的经文 （ locus
classicus ）是哈巴谷书二 3 。彼得在此也可能参考了这节经文。迟延并不代表不成就。主掌管着时间。祂延后末日的来临有其美好的理由。在那时代，神的宽容到什么程度，人是否还有悔改的机会，以及主的大日是否一定会来，这些都是犹太教里被热烈讨论的主题（参包可罕的《注释》， 306 ～ 314 页）。的确，这些一直都是热门的主题。在主后二六○年教法师拿曼尼（ Samuel B. Nahmani ）曾说∶“愿那些推算末日来临时刻的人骨裂而亡。因为他们说，预定的时间已经到了，可是祂还没来，所以祂不会来了。”这种臆测是忠心的教法师努力想革除的！
有些人像巴克莱一样，看到本节经文有些微的普救说（讲所有人不论有无犯罪终将得救）气息（他既读了第 7 节，怎能如此说呢？）。另一方面，像加尔文一类的人则断言，“神有秘密的令谕，要叫恶人自己走向灭亡的结局。”其实明白说，虽然神要所有人得救，虽然祂已经准备好要接纳所有人，但是有些人将要行使他们被神所赋予的自由意志，把神排除在心门以外。这一点是祂不能阻止的，除非祂拿去人所特有的自由选择权。有的人的确会灭亡（ 7 节），但这是他们咎由自取的，不是因为神愿意他们灭亡。
本节经文合理的推论是基督徒在主降临以前要利用时间传福音。传福音的教训总是属于末日最重要的信息（可十三 10 ）。这是因为福音乃是以那一位神格为主题。祂第一次来就把末世带进来了，祂第二次再来就要结束这个末世。福音的宣布乃是这一位神的命令，而福音的大能也是靠着祂的圣灵彰显。传福音基本上是属于末世的工作。
Ｆ 彼得根据基督的应许辩论（三 10 ）
因着神对罪人的忍耐，主的再来虽然迟延了，但那个忍耐并非无穷尽的。主的大日必将来临。所以那些被假师傅甜言蜜语说服的人要快快的悔改。
彼得从不犹豫的提醒他的受信人应该已经晓得的事。在此，他顺着自己的讲论，再一次回到耶稣的一段教训。这教训曾在早期的教会造成深刻的印象。但 主的日子要像贼来到一样 （参∶太二十四 43 ～ 44 ；路十二 39 ～ 40 ）。主的再来对于那些心里没有准备的人将是突然的，措手不及的，也像大祸临头一般，又好像夜间闯入住宅的小偷。保罗用同样的话讲述主来临时的突然与确凿（帖前五 2 ）。他这话在亚西亚的教会广为人知（启三 3 ，十六 15 ）。在前一段经文中，那比喻特别恰当贴切。撒狄在历史中两次被敌人征服，皆因城内的人不够儆醒。敌人从亚科坡利（ Acropolis ，建于山上，易于防守的城堡）陡峭的一面攀登而上，如贼一般的破墙而入。在此，基督的话在早期基督教的传统中被尊崇，因为它回答了一个不断困扰人的问题，就是祂再来时辰的确定。对初代的教会领袖而言，这答案很管用，因为它使那些一直想办法要确定末日时辰的狂热分子锐气稍减。耶稣曾经说过，祂不知道那日子（可十三 32 ），祂也叫祂的跟从者不要猜测那时刻（徒一 7 ），因为人子的来临有如夜间的贼一般。第 8 ～ 9 节乃是责备基督徒对基督再来的事漠不关心。第 10 节则是为了对付过分狂热的偏差。我们必须把定时辰的事留给神，可是我们也必须儆醒守望。
虽然主的大日迟延了，它 终将 来临。它将代表神宽容的终止。所以这预言对那些不悔改的人是一大威胁。彼得接着从旧约圣经，耶稣的话和经外文献里挑出一些启示末世的经文来申明这预言。耶稣曾说过，“日月星辰要显出异兆，地上的邦国也有困苦”（路二十一 25 ），
“日头就变黑了，
月亮也不放光，
众星要从天上坠落，
天势都要震动。”
……“天地要废去，我的话却不能废去”（太二十四 29 、 35 ）。彼得重提了耶稣讲述祂再来时宇宙将遭遇毁灭的话，并加以应用。他又回想起耶稣说祂自己的话语是永存的，便述说主的应许十分可靠（ 9 ～ 10 节）。彼得根据耶稣这些话语，转向旧约圣经寻求进一步的启示。他可能想到以赛亚书十三 10 ～ 13 ，二十四 19 ，六十四 1 ～ 4 ，六十六 16 和弥迦书一 4 等处章节。以赛亚书三十四 4 也可能是他想到的经文，“天上的万象都要消没，天被卷起，好像书卷”（这节经文在《彼得启示录》第五章又出现）。可是耶稣降世的描述使这些先知有关雅巍（耶和华）大日单元化的观念被一切为二。从彼得那时候到如今，有一部分预言已经应验了，但另一部分仍有待在未来得着应验。尤其是那些讲到火、审判和其他事物的预言都属于主的第二次降临。
彼得的话在细节上并不完全清楚，这也不希奇。他为了要描述那无法描述的事物，便用了启示文学的话语。他最主要的目的是叫读者的眼目睁开，定睛在历史终局的高峰。他提出了三大点。
第一， 天 （即天空，古人以为天空包裹着世界） 必有大响声废去 。 Rhoize{don 在新约圣经里只出现一次。它是一个有多重意义的拟声字，可以用来代表弓箭在空气中的呼啸声，或隆隆的雷声，或烈焰的爆响，或鞭子落下的尖声，或大水滚流的涛声，或蟒蛇的嘶声。蓝比（ Lumby ）写道，“他选用这字，好像要把一切恐怖事物的声响集中在一起。”彼得在此特别强调火的毁灭性。这点可以从第 7 节看明。有关审判的概念，请参看启示录二十 1 ；讲到天地废去，请参看马可福音十三 31 ；至于彼得喜用“火”，请参看彼得前书一 7 ，四 12 。
第二， 有形质的 （ stoicheia ）都要被烈火 销化 （ luthesetai ）。 Stoicheia 可以代表构成一切物质的物理元素，包括土、空气、水、火。此外，它也可以代表天体，包括太阳、月亮和星星（游斯丁，《辩护辞》二章 5 节，以及大多希腊教父都如此解）。圣经中有另一段部分类似的经文，请参看马可福音十三 24 ～ 26 。史皮他以为彼得讲的是掌管自然界势力的众灵。这点虽然也确实是犹太人的信仰，甚至可能是保罗相信的（《以诺书》六十 12 ；《禧年书》二 2 ；加拉太书四 3 、 9 ；歌罗西书二 8 、 20 ），却与经文本身不配合。
第三，彼得预期地和其上的物要消失（ aphanisthe{sontai ）、烧尽（ katakae{setai ），或暴露、荒芜（ heurethe{setai ） 249 。地上的物可能代表美好的建筑物或人手所作的工程 250 。这段经文的释义极其紊乱，但以上的解法有足够的支持。它根据玛拉基书三 19 （七十士译本）“那日临近，势如烧着的火炉。”和以赛亚书三十四 4 （七十士译本）“天上的万象都要消没”。这些经文不但影响了彼得后书，也引起《革利免二书》十六 3 的话∶“但你们知道审判的日子来临好像烧着的火炉，天上的一部分要消没，全地要像铅块在火中熔化，然后人一切的隐秘事和公开事都要陈明。”包可罕认为，这些经文甚至指明一份犹太人启示着作的存在，其中专门讨论末日迟延的原因。
雷奇评论说∶“太阳系和大星云，甚至时空的关系都将废去……所有构成实体世界的元素都将被高热熔解，完全消没。这幅图画与根据近代实体宇宙理论推测将要发生的事极其吻合，实在令人惊叹。”不论如何，它的要点不在乎对末世的描述，而在乎主必再来这个应许所包含的道德意义。彼得下面便转移到这个主题上。
249 这种读法， F. W.
Danker 在 ZNTW , 1962, pp. 82 ～ 86 很正确地加以辩护，也被 NIV 采用。它是最难解的读法，所以有很多种变体。他比较了 Psalms of Solomon , xvii. 10 中另一段包含此字的文句，然后下结论说，本节意义是“司法调查程度的演进，最后以刑事上的宣判为高潮结束。”
250 H. Lenhard 这样讲（ ZNTW , 1962, pp. 128 及下文）。地（指人类）和人的工程将在神的审判台前显明。整个世界要废去，只有人类留下来，向他的创造主交帐。包可罕对此作了详尽之讨论，也达到类似之结论。地和其上的人将被神 判决 （有罪）。同样，信徒也将被神 判决 为无瑕疵，无可责备，并在主再来时与祂和睦（ v. 14 ）。
Ｇ 主必再来对生活伦理的提示（三 11 ～ 14 ）
11. 按照新约圣经的规矩，每逢提到末世的征兆时，必然紧接着讲到道德上的要求。对主再来的期盼总是激发基督徒过圣洁生活的决心（参∶约壹二 28 ）。不相信主会再来总是导致行为的冷淡退后，就像这些异端人士一般。行为举止与信念之间有牢不可分的关联。巴克莱举出三个极佳的例子。他取材自异教徒墓碑上的墓志铭，讲述当人拒绝历史的目的论时，将有什么后果发生。这历史的目的论主张造物大工有一个目标，有一项高峰的结局，这也是主降临教义中的主题之一。首先，人们趋向 享乐主义 。他们说∶“我过去不算什么，现在也不算什么；所以你们这些仍然存活的人哪！吃喝玩乐吧！”其次，人们变成 冷淡 。他们说∶“我一度不曾存在；现在我也一无所有。我并不感到自己存在，我也不在乎自己是否存在。”最后，人们变为 失望 。他们又说∶“‘查理达斯，地底下是什么？’回答∶‘幽深的黑暗。’‘那么向上的道路又通往何处呢？’回答∶‘（有关天堂的说法）全是谎言……’‘这样我们就没有指望了。’”巴克莱正确的下了结论，说，若没有隐藏在主再临教义后面的真理，若生命没有目标，则人就没有值得活下去的理由了。
在一个不安定的世界中过一个不安定的生活，重要的是要记得，就如这节经文所暗示的，人比事物更重要。这点我们太容易忘记了。我们常常不自觉的陷入一个习惯性的想法，总是以为世界比其间所居住的人民更能持久。彼得否定了这一点。其实人比事物更重要、更持久。在不稳定并趋向灭亡的宇宙中，惟一稳定而不朽坏的因素就是人的性格。神最主要的关切就是这个。一个人的性格是惟一他能从今生带走的东西。所以，不论我们是否想到人体或宇宙终将毁坏，在这个毁坏来临之前，我们生命的品质好坏是极端重要的。彼得是一个聪明的牧者，他要受信人思考这件事，并把他先前宣布的真理应用在自己身上。生活的圣洁、对神的尊崇和对人的服事，是他从这项对主降临所作的研讨中，得到的三个实际结论。这些特质应当永远存在（ huparchein ）我们生活中，并与我们所住世界环境的不可预测性成为对比。这世界的一切终将灭没。
12. 基督徒应该期待主的再来。耶稣自己不是吩咐门徒要儆醒守望吗？但是这个教训并不是叫我们只要敬虔等候却无实际行动。它要求我们有行动。这似乎是很奇妙的。我们实际上真能“加速”（ hasten it on ，按 NEB 译文）主的再来（不只是“切切仰望”而已， AV ） 251 。换句话说，主降临的时候有一部分要看教会和社会的状况而定。这个有关我们在地上年限的观念是何等奇妙又积极！我们并非守株待兔，等候那 完结 （ finis ）两字自动被写在人类历史上。那时刻的决定应该是根据人如何与神密切同工，救赎人类社会而决定的。我们的世代夹在基督两次的降临中间，乃是一个恩典的时代，也是圣灵的时代，又是传福音的时代。
传福音可以说是加速主要来的一种方式（参∶可十三 10 ），但是我们不能只以传福音作为预备迎接主再来的行动。我们不能排除祷告，我们要求“愿的国降临”（参∶启八 4 ）。我们也不能排除基督化的行为（ 11 节，并参∶彼前二 12 ），或悔改顺服（徒三 19 ～ 21 ）。这一切都能促进那终极目标的实现。犹太教法师有两句极为恰当的格言∶“人的罪阻止了弥赛亚的来临。如果所有犹太人都能真诚的花一天时间悔改，弥赛亚就会来临。”“如果以色列人完美的守了一天妥拉（ Torah ，指律法书），弥赛亚就会来临。”由于基督徒冷淡、悖逆，并缺乏爱心，使得 神的日子来到 迟延了。“主的日子”是个值得注意的常用名词（某些手抄本证实这词曾被使用）。它有旧约“雅巍（耶和华）大日”的意味。在新约圣经中，它只另外出现一次，就是在启示录十六 14 。耶稣基督再来的日子就是 神的日子 。
再一次，彼得用火描述审判。这火烧尽一切渣滓（ 10 节），炼尽一切金子（参∶彼前一 7 ）。在旧约里有许多这种先例（例如玛三 3 ，四 1 ）。在生活中与基督有接触的基督徒，能够面对万物被毁的异象而不惊慌丧胆──甚至还会带着喜乐。这是为什么火在嘲笑者心中造成极大的恐怖，却能被信徒提出来成为一大激励（参∶但三）。保罗在哥林多前书三 10 及下正是同样用了火来描述人的工程受试验。
希腊文 di~ he{n ，“因这缘故”， NIV 很适切地译成 在那日要发生 毁灭（ That day will bring about destruction ）。它之所以发生，乃是因为神的“日子”来到了。具有预言性的现在分词， te{ketai 与未来分词 kausoumena 连用，以代表 要被烈火镕化 ，虽然经文又有残缺。后者出现于七十士译本的弥迦书一 4 和以赛亚书三十四 4 。这两处经文都影响了彼得对即将来临的烈火所作的讨论。他重复了对火的描述，为要替第 13 节作准备。
13. 再一次，彼得回到旧约圣经描述基督徒的盼望。他忠于自己先前提出的教训，说“先知的预言”比任何人的话都更确实（一 19 ）。他盼望神从古以来所作的应许得到实现。罪曾伤害了这世界，现在它将不得有最后判言。在一个更新的宇宙中，因人类堕落所造成的破坏，将被复原的荣耀所弥补。失乐园要变成复乐园，神的旨意将要行在地上如同行在天上。以赛亚书六十五 17 和六十六 22 是彼得引用的两段经文，它们构成犹太人对末世盼望的基础。他们“强调新与旧之间有极端的改变。然而事情很明显，他们想描述的是一项更新，而非毁坏创造之工”（包可罕）。
彼得并不比旧约先知更知道有关这事将成就的细节。我们今天也不比他们更聪明。我们无法想像复活的身体是何形状，也不知道复原的宇宙是什么样子。有人以为他们可以设计一套主再来时所要发生大事的程序表。其实他们应该记得，尽管圣书上有预言，却无人能完全准确详述主第一次来临的细节！这一段所用的语言乃属比拟性的。它尝试用这世界的语言传达下一个世界的奇妙。但它的主旨不在于描述那不可描述的事物。它好像是一项叫人献心予神的呼召（ Sursum Corda ，天主教弥撒开始前的呼召），不叫我们被世俗所约束，又向我们保证，神不但为我们的灵魂，也为我们的身体定下了祂的旨意与将来的计划。祂这么做不只是为了个人的得赎，也是为了整个人类社会的得赎。我们人类的确有共同的特点，在被造、堕落与复原的过程上我们是一起经历的 252 。这是为什么新约圣经说，身体的复活必须等到末日才会发生（虽然圣经也明说，已睡的基督徒与主同在，好得无比）。完全的幸福临到 任何 一人都是可能的，但是只有在 所有人 都能得到这幸福时才发生。因此以赛亚书（例如六十 19 ～ 20 ）、启示录（二十一 27 ）和此处的彼得后书，都强调新天新地将是义人永远的家（ katoikei ，而非 paroikei ） 253 。所有的邪恶将被扫除尽净。得救的万民除了遵行天父旨意以外别无他求。
耶稣讲论祂回来的光景时，也作了相同的教训。恶人将要遭遇灭亡，义人在他们父的国度里，要发出光来，像太阳一样（太十三 41 ～ 43 ）。再一次，我们在使徒的 福音宣述 中也看到相同的景象∶在耶稣基督回来时恶人要被灭亡，得救的人要蒙福，万物要复兴（徒三 19 ～ 23 ）。主必再来，这事所包含的深奥道德意义是彼得特别关心的要点。因为人类最终的命运将在主第二次来临时决定，所以他呼求受信人要过圣洁生活，服事主，加速神的日子早早来到。
14. 因为只有义人才能在新天地存活，所以基督徒必须行公义。有盼望的外表必然导致圣洁的生活。这总是合乎圣经与伦理的一神信仰之要求。它是信仰与行为间的联系，也是假教师致力打破的。他们的盼望是属世的；他们的生活是不道德的。彼得从不吝于强调空有来世的“外表”将带来注重今世的结果。他在三节经文中三次用了 prosdokao{ （等候），正如他的主先前也一再呼求门徒要“儆醒”。 亲爱的 一词，请参看三 1 ，并请与犹大最后给信徒的劝告相比较（犹 20 ）。
有关主再来最重要的事是耶稣将亲自回来。那位道成肉身的耶稣基督将与我们面对面。祂是人类生活的标准，我们将依照这个标准受审判；祂也怜悯我们，并且知道我们的软弱。在基督徒的天路历程中，与耶稣基督的关系从起头到末了总不改变。“祂怎么可能找到我呢？”这是基督徒面临死亡或主再来时亟需扪心自问的话。
正因为与基督面对面将是基督徒的一大考验，所以效法基督将是基督徒的生活准则。我们应该 殷勤 （ spoudasate 与一 5 所用的字相同），为要反映基督自己的性格。假师傅代表瑕疵与“玷污”（ spiloi
kai mo{moi ，二 13 ）；但主耶稣“无瑕疵无玷污”（ aspilos
kai amo{mos ，彼前一 19 ）。真正的基督徒必须效法神儿子无瑕疵无玷污的生活，而我们对主再来的盼望是使我们住在祂里面的坚强原动力。“这样，祂若显现，我们就可以坦然无惧。当祂来的时候，在祂面前也不至于惭愧。”（约壹二 28 ）历代以来，事实一向如此。那盼望基督再来的人都过着圣洁令人向往的生活（约壹三 3 ；犹 24 ）。
更有甚者，等候基督再来会培养另一项特质，就是一种深厚的 平安 感。主再来的日子就是伸冤的日子。基督徒的心思意念若专注于基督的再来，就能重新得到平衡与稳妥的感觉，不论他目前环境有多么艰难。那不能理解的平安也会深植于人心中。我记得一位南非洲班图（ Bantu ，非洲中南部的黑人部落）妇女曾告诉我说，她能够毫无怨恨或苦毒的面对因她肤色所带来的羞辱，因为她知道主耶稣有朝一日必然再来，然后一切错误都将被纠正。这样的一种态度当然很容易落入极不合基督教教义的沉默主义；宗教可能变成麻醉人民，叫人向不公平制度低头的鸦片。但是对主再来的盼望，不但在此时此刻能刺激人起而有基督徒的行动，并且也使人对那些在今生不能解决的问题有正确的看法。
251 在旧约圣经（例如赛十 23 ，六十 22 ，按照七十士译本）和两约之间的着作中（例如 Sirach xxxiii: 8; 2 Baruch xx: 1 ～ 2; lxxxiii: 1 ）都多方讲到神因以色列人的好行为或悔改而加速末时的来临。“这并无损于神在决定末时时辰的最高主权，只代表祂在施行最高主权决定时辰之时也把人的因素考虑在内。”（包可罕）。
252 因此 palingnesia ，“新生”被用来同时代表个人的重生与宇宙的更新（太十九 28 ；多三 5 ）。
253 Katoikein 在希腊文里代表永恒的居所； Paroikein 则代表暂时的居所。
Ｈ 彼得引用保罗书信作为支持（三 15 ～ 16 ）
15. 假师傅又在彼得面前暂时出现。他们不耐烦的把基督再来的迟延归因于神的疏懒，并宣称它将使人幻想破灭。彼得则重申那是因为神的 忍耐 ，也是为了广施 救恩 的缘故。这个对比实在是再尖锐不过了。两者之间态度上的区别单单在乎一个词 我们 的主。假师傅不认那买他们的主。所以他们自然亟于否定祂会再来。真诚的基督徒则寻求在他们主的知识上有长进。当然，他们也热烈的期望祂的再来。
在此讲到 救恩 （和 救主 ），请参看拙着《救恩的意义》（ The Meaning of Salvation , pp. 194 ～ 197 ）。本节要点如同在第 9 节一般，注重主的忍耐表现于祂再来的迟延之上，为要引导人藉悔改与信心而得到救恩。当主再来的黎明出现时，给人悔改机会的大门就要关闭。
作者提到 我们所亲爱的兄弟保罗 ，这点十分特别。有人把这点当作这封信不是彼得所写的绝对证明。这些人乃是透过杜平根学派的偏见研读新约圣经。他们在新约圣经各处都看到彼得所领导的犹太基督教和保罗所带领的外邦人基督教，两者中间有极端的分歧。根据这样的看法，本节经文如同使徒行传整卷书一般，必须被看成第二世纪中叶的作品，为要消弭两者的差异，并把大公教会的精神灌注第一世纪的教会中。然而，这个看法在今天很难站得住脚 254 。使徒行传不厌其烦的指出彼得和保罗之间的雷同之处，并把彼得看作支持保罗否定外邦人需要受割礼的同工（徒十五 7 ～ 11 ）。同样的，俩人和睦相处的画面也出现在加拉太书二 8 ～ 10 。据我们所知，他们中间惟一的不和似乎只延续了短短一段时间。那时保罗公开指责彼得，说他在餐桌旁与外邦信徒相交时，其表现与他自己的原则不符合（加二 14 ）。如果我们假想他们之间的分歧是永久的，以致彼得可能从未如此亲切的称呼保罗，这就是一项没有根据的假设，也违反了基督徒兄弟相爱，彼此原谅的精神。的确，我很难想像一个仿冒经书的人会这样称呼保罗。在第二世纪，人们不是把保罗当作一个狡猾的恶棍，就是把他看作 卓越 的使徒，却从来没有人把他看成 亲爱的弟兄 。然而这名词正是第一世纪的教会领袖用来彼此称呼的（林前四 17 ；弗六 21 ；西四 7 、 9 ；门 16 等）。彼得用这名词在保罗身上也是非常自然的 255 。
但是彼得真正要说的是什么呢？是不是说保罗像他一样，教导门徒明白神延后了主的再来是出于慈爱的动机，好叫更多人能悔改呢？那也是罗马书二 4 的要点（参∶罗三 25 ，九 22 ，十一 22 ）。较古老的解经家，根据本节经文，对此书信的受信者有两种假定。他们或者据此假定这封信是写给罗马教会的（这样就不合三章 1 节的经文，如果先前的信指的是彼得前书）；或者这信是写给小亚西亚的信徒，如同彼得前书（参三 1 ），但他们从留存至今保罗写给亚西亚教会的信中找不到类似教训。然而，现在我们知道，罗马书很可能是一封教会公函 256 ，其中至少有一份抄本流传到以弗所。即使三章 1 节的经文使我们不得不相信，彼得后书是写给住在亚西亚领受彼得前书的人，我们也不难假定他们熟悉罗马书的教训。
另一方面，彼得可能单纯的指称，保罗在他所有书信中恒常的教训人要圣洁、忍耐、坚定、和平的过生活（特别要仰望主的再来）。这些当然也正是彼得自己讲论的重点。这样解释似乎是最简单的，而彼得受书对象的正确居住地也就不重要了。他们曾从保罗收到一封或多封信。彼得也熟悉这些信，所以他在此就提到这些信 257 。我们不难假定他对保罗的书信有正确知识，尤其是按照《革利免一书》第五章的说法，他们晚年时期曾在罗马同工。
请注意彼得如何仰慕保罗的智慧──这不是没有理由的！然而，这是一项从神来的恩赐。保罗自己首先承认这一点 258 （林前三 10 ，二 6 、 16 ）。坡旅甲也以同样心态写下了下面的话（约主后 115 年）∶“我或任何像我一样的人都得不到（原文意思是“无法并驾齐驱”）那蒙福与荣耀的保罗所有的智慧。保罗不在你们中间时曾写信给你们。” 259 在此我们看到第一世纪与第二世纪的人对保罗有不同的看法。这点十分有趣。对彼得而言，他是一位“亲爱的弟兄”；对坡旅甲而言，虽然他自己是后使徒时代最杰出的监督，并曾为信仰受逼迫，在他看来，保罗已经变成那“蒙福与荣耀的”了。如果彼得后书是仿冒经书，它也是一份上好的冒名之作！
16. 令我们感到安慰的是，彼得也发现保罗的书信 难明白 ，“模糊”，“暧昧不明”。原文 Dusnoe{to{s 是一个偏冷的字，其引伸义有模糊的意思。在古代它被用来描述一种糟糕的情况，即一项令谕的宣布可以包含许多种阐释，令人无所适从。彼得说，在保罗的书信中也有这种模糊处，以至于 无学问 （译为“未受教导的”较佳） 不坚固的人强解 或“扭曲”（原文 strebloo{ 是一个有意思的字，字面意思是“用绞盘转紧”）。他们这么做 就自取沉沦 。彼得可能在讲 260 ，保罗因信称义的教训，被粗心大意的人曲解为∶人一旦称义就可以无法无天，为所欲为。他们实际上说，一人犯罪愈多就愈发被称义，因为这样，神的恩典就有更多机会得着彰显（罗三 5 ～ 8 ，六 1 ）。保罗所坚持的教训，说基督徒可以免于律法的管束（罗八 1 ～ 2 ，七 4 ；加三 10 ），被人曲解为他包容人去放纵情欲。我们几乎可以听到自由派人士把他的话当作标语口号滥用∶哥林多前书六 12 ，“凡事我都可行”；加拉太书五 13 ，“弟兄们，你们蒙召，是要得自由。”这些是假师傅一向所标榜的。
巴克莱非常适切的提醒我们，契斯特顿（ G. K. Chesterton ）对于持守基督教正统教训有出名的描述。他说∶“持守正统教训就好像走在狭窄的山脊上。这山脊几乎像刀尖一般窄。人只要稍微向任何一边偏离一步，便立刻招致大祸。正统教训包括，耶稣是神也是人；神是爱也是公义；基督教注重恩典也注重道德，基督徒不但在今生活着，也要在永世活着。若我们过分强调这些伟大真理的任何一面，毁灭性的异端将立刻出现。”本节经文所讨论的就是这样一个例子。假师傅不再根据圣书来检讨他们的行为，他们反而用圣书为他们想做的事辩护 261 。
彼得非常重视保罗的书信。这些书信与 别的经书 相提并论。原文片语 tas loipas graphas 可以有两种主要解释。
(i) 它可能代表保罗书信与圣书 有区别 。请参看毕格对本经文的注释。因此在帖撒罗尼迦前书四 13 中， hoi loipoi 代表“其他非基督徒”，而非“其他的基督徒”。这么解释十分合理。假师傅扭曲了保罗的教训；他们也扭曲了其他经书的教训，就是旧约圣经的各卷经书。不管怎样，我们知道这节经文暗示保罗书信十分受尊崇，以至于它们在教会中被公开诵读。在犹太人会堂中，也就是教会的根基，可能有两份经书被诵读。一份取自五经，另一份则取自先知书 262 。犹太人的着名领袖所写书信也偶尔在会堂中被宣读 263 。同样的，基督教教会也有两三份经书是必读的。这些通常取自旧约圣经（律法和先知？）和使徒着作。请参看歌罗西书四 16 。这些基督教文献被收藏在教会的书柜中。有充分证据显示，这些使徒着作极受重视，虽然它们在初期教会历史中，很少被明白称为圣书。这情形持续有半世纪之久。
(ii) 另一方面，它也可能把保罗的书信 包括 在圣书里。这是一个对原文较简易的解法。如果事实如此，则书信的写成日期就无需往后推移。有时 graphe{ ，即“圣书”，广义说（例如雅四 5 ；《革利免一书》 xxiii. 3 ），指的是未曾被收入旧约正典的文献，却因它们长久被宣读而受尊荣。不论如何，早在主后六十年以前，基督教文献就已经在教会与旧约圣经一同被宣读。这点是毫无疑问的。因此，这些文献就逐渐被当作与旧约圣经有同等价值的着作 264 。提摩太前书、《革利免一书》，和《巴拿巴书》 265 都可能是第一世纪的作品。它们都同时引用了旧约与新约圣经的经文，称这些经文为“圣书”。重要的是，使徒们心中明白，他们说的乃是主的话语（帖前二 13 ）。他们像任何一位先知一样对这点十分肯定。所以他们互相把对方着作与旧约先知的预言相提并论，这也没有什么不妥 266 。同样一位圣灵既感动了先知，也在使徒中间活跃。这就足以解释在本节经文中，彼得为何把保罗书信与旧约圣经并列。毕格补充说，使徒们不但不会因摩西和先知的崇高而感到自卑，反而相信他们自己在神的旨意中占有更高超的地位。毕格说∶“圣保罗把使徒放在先知前面（弗四 11 ）……而彼得前书一 12 也指出，基督教传福音的人超越旧约先知，正如基督祂自己比摩西更伟大。”
当然，我们在此看不出保罗书信已被收集成册，更不能说新约正典已被确定。然而，这两项没有根据的假设常常被注释者引用。
就自取沉沦 。彼得这话十分肯定。假师傅不但扭曲保罗的教训好为他们自己的放纵辩护，又拒绝相信主必再来。他们这种行径犯了十分严重的错误，以至于他们被摒弃于救恩的门外。神决不容许祂的恩典变成放纵情欲的机会，更不让祂立下的道德规范受到讥笑。 自取 有强调的语气，如同一章 20 节的“私意”。彼得是否想说，他们照自己的 解说 ，扭曲圣书的教训？然后他用更加刻骨铭心的话指出，假师傅的此等行径导致他们自己的 沉沦 。
254 请参看 J. Munck 所着 Paul and the Salvation
of Mankind , 1959 ，其中对这点作了有力的反驳。
255 Lindemann （ Paulus p. 95f ）指出，有一种假定，说彼得后书三 15 ～ 16 乃是为恢复保罗在正统教义圈中的地位而写，因为正统人士曾以怀疑的眼光看保罗的书信，说这些书信曾被诺斯底派人士引用。保罗根本不需要别人恢复他在正统教义圈中的地位（参看《革利免一书》，以及伊格那丢和坡旅甲的着作）。
256 T. W.
Manson, ' St. Paul 's
Epistle to the Romans-and Others', BJRL , Nov. 1948.
257 彼得读过许多保罗的书信，这点我们不必觉得惊奇。他如果没有读过，那才令人惊讶。“我们可以假定，初代基督教的教师很自然的会互相致送书信，而这些书信会被一般教会拿来宣读，作为圣灵感动人的教导。”（梅尔）
258 保罗常常在他书信中提到神所赐的恩典，使他能对福音中神的奥秘有深刻的了解（例如罗十二 3 ，十五 15 及下；林前二 6 ～ 13 ；弗三 2 ～ 10 ；西一 25 ）。保罗书信的灵感不能被称为“后代教会的意见”（ Knoch ）。它正是保罗所称，智慧的恩赐──彼得也承认这点──这恩赐乃是来自圣灵。
259 Philippians 3.
260 此外他们也可能争辩说，保罗虽然教导主再来的日子临近了（例如罗十三 11 ～ 12 ；林前七 29 ；帖前四 15 ），可是这事却尚未发生，因此它将来也不会发生。
261 亚历山大的革利免也提到这节经文。他说∶“其他人纵情享乐，顺着他们的淫欲扭曲圣经。”（ Strom . vii. 16 ）
262 参看 C. W. Dugmore 着 The Influence of the
Synagogue upon the Divine Office , 1964, pp. 1 ～ 25 ，以及 A. Guilding 着 The Fourth Gospel and
Jewish Worship , 1960, pp. 6 ～ 24 。
263 Eissfeldt 根据 Baruch i. 14 和 Apocalypse of Baruch ，说“因此这事必然是正常的……就是在会堂里大声宣读犹太社团有名领袖的亲笔书信。”（ Old Testament Introduction , E. T., 1965, p. 24 ）。
264 Boobyer 似乎接纳这点。“这事（指保罗书信被称为 graphai ）并不一定代表保罗书信已与旧约圣经有相等的权威。‘圣书’可以代表旧约圣经和其他被尊崇的着作。这些书卷在教会被用在教导和崇拜上。它们乃是渐渐的被承认与旧约圣经并列为正典经文。”
265 提前五 18 ，引用申二十五 4 和路十 7 ；并请看《革利免一书》二十三，三十，三十四，三十六等章，以及《巴拿巴书》十三 7 ；《革利免二书》二 4 ；坡旅甲《书信》十二 1 。
266 有关这节在解经上的困难，请进一步参看导论Ⅰ Ｄ 3 。
Ｉ 结论（三 17 ～ 18 ）
17. 再一次，彼得称呼读者为 亲爱的 。因着他的爱心，他便如此明白直说；那相同的爱心现在激发了最后的劝勉。
他重提第 14 节的主题。在 14 节以后，他曾转移话题。他们 预先知道这事 ，即假师傅的作为是可以预料的。他们既然预先受了警告，就能预先装备自己，防范假师傅。基督教的牧师若想要带领羊群在真道的路上行走，就有义务清楚说明各种异端。这就是彼得一再提醒他们正确与错误的道路，及它们所导致的各种结局的原因。现在落在他们身上的责任就是儆醒守望，防备那些邪恶人（ athesmo{n 的意思是目无法纪的人）似是而非的理论。 sunpachthentes 是一个值得注意的复合字，意思是 被某事冲昏了头 （参∶加二 13 ，此字与巴拿巴的“随伙装假”连用）。在此，这字表示如果他们太靠近这类人，他们将被引诱离开基督。独有彼得在众人中认出这种危险。他有充分的理由，因为他自己曾屈服于试探之下，否认了他的主（可十四 54 、 66 ～ 72 ）。基督徒没有自得自满的藉口∶异端有很多诱人的外表，有时甚至连最有经验的信徒都会被蒙骗。耶稣祂自己也曾向门徒发出类似的警告，基本上与祂的再来有关∶“你们要谨慎，免得有人迷惑你们……你们要谨慎……你们要谨慎，儆醒。”（可十三 5 、 9 、 33 ）否则信徒即使坚定了一阵，也可能落入惨痛的结局（ ekpipto{ ，是一动词，在此代表堕落；在加五 4 ，这字被用来描述“从恩典中堕落”，在徒二十七 26 、 29 两 节，这字则形容船撞在石头上）。
彼得在本节经文中重申知识与行为中间要有关联。他并不因为假师傅如此滥用知识，就设法避开这个主题。事实是，信心没有知识就退化成敬虔主义；空有宗教的热忱，常常导致行为不合伦理，危害到属灵的稳固。几乎没有其他任何因素能造成这种后果。“坚固”（ NIV 译成 secure position ，安稳的地位）的原文是 ste{rigmos ，在新约圣经中只出现这一次 267 。耶稣在路加福音二十二 32 所用的动词“坚固”也是出于同一字根。“你回头以后，要坚固（ ste{rixon ）你的弟兄。”这卷书信从头到尾都显出彼得一直努力遵循这道命令。他在此对属灵的稳固竟如此关切，我们实在不必觉得希奇 268 。他原本是非常冲动的，却被神的恩典改变如磐石般稳固的人。
18. 彼得自己信心的坚固可以从他以属灵的成长开始此信（参一 5 ），又以属灵的成长结束此信看出来。有人说“基督徒的生命好像骑一部单车。除非你一直保持前进，不然你就会从单车上跌下来！”没有一个真正的基督徒会像假师傅一样，以为他自己已经“得着”了。彼得与保罗（腓三 13 及下）都呼求其他信徒要努力向前奔跑，效法他们自己的榜样。基督徒的生命是一个不断成长的生命，因为他们在其中逐渐深入的认识那位有无穷恩典的救主。
对于这道结束的命令有两种解释。首先，我们可以把它翻译成“在……主的恩典和知识上长进……”。在此， 恩典 和 知识 都被看作蒙基督赐下的恩惠。这样， gno{sis 就指属灵的理解，如同在一章 5 ～ 6 节一般，而其意义就是他们必须靠有关基督的知识（客观理解）而长进，因为这是防备异端诱骗的屏障，免得他们像 16 节所提不坚固的人一样自取沉沦。另一种译法是“在……领受恩典和认识主的事上长进……”。根据此种译法， gno{sis 将被用来代表 epigno{sis （一 2 ～ 3 、 8 ，二 20 ），也就是个人对耶稣熟识的程度。基督徒的生命始于个人与救主耶稣有交往，发生关联。基督徒个性的建造则藉着不断蒙受祂的恩典并认识祂（主观体会）。以上两种照原文的解释，以后者较容易被接受。可是此解法却把 gno{sis 和 epigno{sis 混为一谈，而彼得后书却似乎想区别这两字的用法。
不论我们采取上面任何一种说法，这项对知识的强调都是很重要的。它为基督徒的灵命成长提供了一个目标，就是有朝一日我们认识祂会如同祂认识我们一样清楚（参∶林前十三 12 ）；同时它也发出一项警告，叫我们要躲避异端人士所传“那敌真道似是而非的学问”（提前六 20 ）。如果我们在认识基督的事上同时兼顾主观体会与客观理解，则这两种知识的发展都是防卫邪说与背道理论的最佳屏障，也是在恩典中成长的途径。我们在主观上愈发认识基督，就愈发想多支取祂的恩典。我们在客观上愈多理解基督，就能得到更多不同种类的恩典 269 。
愿荣耀归给祂，从今直到永远 （按文意即“直到那世代──指永恒──的日子”，句尾的“阿们”在经文上有疑问） 270 。这段安插在结尾的话是多么有力！它显明了彼得信仰的主要原动力∶基督是救主。基督就是主！荣耀永远归于基督。这段附带的子句里包含了最崇高的基督论。荣耀本来归属于神（罗十一 36 ；犹 25 ）。但是彼得体会到所有人应当尊崇子如同尊崇父神一般（请看约五 23 ）。假师傅的 如今 以邪恶生活亏缺基督的荣耀，他们 过去 也以不信主会再来的讥笑使祂的荣耀受亏损。彼得决心扭转这两项趋势。他可能成功过，因为罗马亚西亚行省总督蒲林尼（ Pliny ）约在主后一一二年注意到庇推尼教会的基督徒“唱诗赞美基督是神”（ Ep . x. 96 ）。这教会是彼得前书的受信者之一，也可能是彼得后书的致书对象。
至于“荣耀”的意义，请看犹大书 25 节。“永恒世代的日子”一语值得注意。彼得已在三章 7 、 10 、 12 节讲到那日子；它是审判的日子，也是主的大日，更是神的日子，在那天主要再来。那“日子”要引进永恒的世代。毕格注意到这个信尾颂赞有不寻常的形式（的确，现存第二世纪的文献中没有类似它的颂赞，我们只在 Ecclus . xviii 9 ～ 10 找到类似的颂赞）。所以这段颂词“不可能在礼拜仪式定型之后才写成”。它的存在其实很早。在第一世纪末叶，一项颂词的雏形 eis tous
aio{nas ，几乎已固定的被加在主祷文后面。
用基督的荣耀结束这封书信是十分恰当的。这信讲了许多人类羞耻的事。彼得表现出仁爱的态度，和对升天之主敬畏的倚靠。在书信中，他一直谆谆教诲受信者，说这些是基督徒生命长进的最佳途径。
267 在别地方它被用来代表星辰的固定位置和光束的恒定。
268 彼得在彼前一 12 （见该处注释）和五 10 也用到此一动词。
269 见彼前四 10 ，“神百般的恩赐”。
270 这段荣耀颂是祷告或只是一句说明？对此问题的讨论请看犹大书 25 节。
──《丁道尔圣经注释》
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