丁道尔圣经注释

约翰壹书第一章   Ⅰ 前言(一 1 ~ 4 ) 

  这封信的开头相当特殊,因为没有问安语,也没有提到任何人。在这方面,除了希伯来书之外,它和所有的新约书信都不一样。至于这一点对作者问题的影响,请参阅导论Ⅰ “作者” 。所有注释家都认为,这第一段有语法结构和意义上的困难。事实上,它堪称为“文法的纠结”( Dodd ),我们必须试着打开这个结。主要的动词到第 3 节才出现( apangellomen , 我们传扬 ),显示前言的要旨在于使徒对福音的传扬──内容为何、出处为何。在大纲方面,第一句话由四个相对子句组成, 两两 成对( 从起初原有的,我们所听见,我们所亲眼看见,我们所见过,我们的手曾摸过 ),接下来的片语则是 关于生命之道 。第 2 节是一个括号,解释那从起初就有的怎么可以被听见、看见、触摸,是因为 这生命已经显现出来 ,并且用 生命之道 一语来强化 生命 一词的意义。这个括号打断了整个句子,所以第 3 节开始是用一个恢复话题的相关子句, 我们所看见、所听见的 ,然后主要的动词才出现, 我们传给你们 。第 3 节的其余部分,以及第 4 节,是在形容使徒传扬的目的,包括短程目标与终极目的,亦即, 使你们与我们相交 ,以及 使我们的喜乐满足 \cs8 。所以,删掉第 2 节的括号,简单而言,这句话可以意译如下:“我们将生命之道传给你们,就是那从起初原有的,是我们曾经看过、听过、摸过的,而我们传扬的目的,乃是相交与喜乐。” 

  在详细思考前言之前, 关于生命之道 ( peri tou logou te{s zo{e{s )一语,有两个问题需要讨论。第一个是,这里的 道 一字是指人,还是非人性的,亦即,它是否为第四卷福音书绪论中指圣子的称号,带有专用术语的意味,还是仅为“福音信息”(徒十五 7 )的同义词。第二个问题是,这个由 peri 引介的子句,是与前面四个相关子句对立,还是它们的条件(或它们是它的条件)。对这些问题的详细探讨,请参阅增注:“生命之道” (原书 73 ~ 74 页)。此处只将结论列出,即 生命之道 并不是圣子的头衔,(第四卷福音书绪论中的 道 ),而是福音的一种说法;关乎生命的信息;第二,这个“生命之道”乃是使徒传扬的主题,其中的重点为 从起初原有的,就是我们所听见、所看见……亲手摸过的 。换言之,使徒在传扬福音时,所要强调的是那位永恒者在历史中的显现。 

  现在我们便可以来研究整个前言了。它大笔一挥,开启了神从永恒到永恒的旨意,由那 从起初原有的 ( 1 节)到基督徒所经历充足的 喜乐 ( 4 节),这喜乐直到末日才会完全实现。这个神圣的旨意可以分为五个阶段,由这段开场白的几个字能窥其端倪: 起初 ( arche{s , 1 节)、 显现 ( ephanero{the{ , 2 节两次)、 我们传扬 ( apangellomen , 3 节)、 相交 ( koino{nia , 3 节两次),和 喜乐 ( chara , 4 节)。 

  A 永恒先在者 

  陶德解释福音起头的句子如下。他说,作者乃是在宣告,“有关生命之道一贯‘从起初’的事”。换句话说,他不是在介绍“任何新见解或反思”,而是传扬那“福音原初的内容,丝毫不变,以抗衡所有新奇的教训” 16 。当然,“起初”一字在第四卷福音书中的确曾用来指基督工作的开始(约六 64 ,十五 27 ,十六 4 ),那正是基督徒世纪的开始,而在书信中则是指个别基督徒经历的开始(二 7 、 24 ,三 11 ;约贰 6 )。 

  不过,福音书绪论的起头也用了类似的表达方式(“太初有道”),由此可见,这里也是指一切事物的开始。这个片语在二章 13 ~ 14 节又用在永生神身上,而在三章 8 节则提到,魔鬼“从起初”就犯罪,不过该处的时间含义并不清楚。再说,既然这几个字乃是在 我们所听见、所看见……亲手摸过 的子句之前,我们可以想像,在逻辑上其含义也应该在这些事之前。永恒的圣子在历史上显现之前就存在;福音的传扬乃是以后的事。最后,这个表达方式与第 2 节括号中的 原与父同在 、 永远的生命 平行。在两个子句当中,动词都是过去式( e{n ),意指圣子永恒的先存性。第一处说,祂是 从起初原有的 ;第二处说他 原与父同在 ,正如福音书的绪论中首先说道,“太初有道”,然后说“道与神同在”。既然永生就是认识神(约十七 3 ),获得永生者并非独享永世,而是像圣子与圣父之间一样,不断能进行有意识的亲密沟通。 

  16 不过,陶德在一个注脚中加入说,其实并不需要在这一点和“宇宙的绝对开始”之间作一抉择,因为“福音的本质就是神的话,是‘永恒的福音’(启十四 6 )”。 

  B 在历史上的显现 

  这封信开头的第一个子句,和接下来三个相关子句之间,形成强烈的对比。永恒者进入时间,向人类显现。道成为肉身,将自己向人的三个高等感官(听觉、视觉和触觉)展示出来。这四个相关子句,将“神的启示从最抽象的层面带到最具体的层面”( Westcott )。单单 听见 还不够;旧约的人曾“听见”神的声音。能 看见 就更引人注目。可是能 摸到 则可以成为具体物质的最终证据,证明道“成了肉身,住在我们中间一段时间”。 摸到 ( epse{laphe{san )一字是这四个相关子句的高潮,它所描述的不仅是一种短暂的碰触。“ Pse{laphan 乃是去 摸索 或 以触觉来察验 ,好像瞎子或在黑暗中之人的行动,因此可以译为 触摸 ……它也有‘详细考查’的意思”( Brooke )。虽然这种“触摸”是这句话的高潮,但强调之点则为“看见”(在前三节中重复了四次),或许因为有资格作见证的主要条件,是亲眼目睹( 2 节)。看见用到两个动词,三次用 horan ,一次用 theasthai 。“可以说, blepein 是‘观望’, horan 是‘看见’, theasthai 是‘注视’,都是用头脑的,要捕捉眼目所见之事的意义与重要性”( Brooke )。这是第四个子句中所用的动词,而它与 亲手摸过 一语,是由一个关系词( ho )连接。前面两个动词 听过 和 看过 是完成式,意味着所听与所见的果效长存,但在这里,这两个字都是过去式,似乎是指某一个特定的时间,或许是在复活之后,那时使徒有机会在深刻的思想中凝视主耶稣,并触摸祂(参:路二十四 39 ;约二十 26 ~ 29 )。这两个动词表达出“观察者详细的察验”( Westcott )。后者亦用在约翰福音一 14 ,约翰写道,独生子的荣光,就是道成为肉身,被人“见过”。 

  将所听见、所看见、所摸过的事传扬出来,就是 生命之道 ,基督的福音。所有格 \cs9 生命之 最自然的解释,似乎是指 道 的内容,正如腓立比书二 16 (参:约六 68 )。福音将在基督里的生命宣告出来,提供给人。新约中曾用各种类似的方式形容福音,如:“天国的道”(太十三 19 , RSV )、“救世之道”(徒十三 26 , AV )、“和好之道”(林后五 19 , AV )等。不过,在第四卷福音书中,所有格 生命之 乃是“赐生命”的意思(如:“生命的光”、“生命的粮”,约八 12 ,六 35 、 48 ;参:约四 10 ~ 11 的“活水”与启二十一 6 ,二十二 1 、 17 的“生命水”)。然而,我们或许不用在两者中择其一,因为“启示传出它所含括的事;而传扬便赐下了生命”( Westcott )。 

  那从起初原有的,能够让人听到、看到、摸到,以致有所了悟,乃是因为 这生命已经显现出来 。过去式 ephanero{the{ 意味着道成肉身是历史的事实,这个动词重复了两次,即括号的开始与末了。在第一处,它单独出现;第二处则加上了 向我们 。那位永恒与父同在者,我们是不可能目睹的,除非祂特意主动将自己显现出来。神愿意让我们知道多少,人类才能明白多少。 

  强调基督在物质世界中,向人的耳朵、眼睛和手彰显,主要的目的自然是防范正在搅扰教会的异端。这里向跟随克林妥(译注,第一世纪的异端倡导人)的人说明: 生命之道 ──基督的福音──乃是论到那位永生的圣子在历史上道成肉身。从起初原有的那位,就是使徒所听见、看见、摸过的。我们不可以将耶稣与基督,历史人物与永恒者,一分为二。耶稣基督乃是一位,是神而人者。今天我们仍然需要强调,那位不可见、没有形像的神,曾在历史中彰显;因为受过科学训练的人只注重经验的方式;而极端分子则认为,福音中大部分均为“谜思”(但是若将道成肉身“非神话化”,便会得到与它矛盾的结果),神秘主义者又专注于个人主观的经历,甚至忽略神在基督里客观的自我彰显。 

  C 满带权威的传扬 

  永恒的生命在历史中的显现,不是让人据为己有,而是要传扬出来。赐给少数几个人的启示,目的乃是要让多人知道。他们要向世人宣讲。显现 与我们 的( 2 节),变成传 给你们 ( 3 节)。约翰盼望他的读者能享受“他自己和其余使徒们所享有的特殊地位,就是能够在基督里认识神”( Candlish )。 

  约翰用了两个动词来形容使徒的宣告, 我们作见证 ( martyroumen , 2 节)和 我们传扬 ( apangellomen , 2 、 3 节)。使徒的工作一方面是作见证,一方面是传扬。这两个字都有权威的意味,但略有不同。 Martyreisthai 意指经验的权威。作见证是目击之人才能做的事。他在能 作 见证之前,自己必须 先是 见证人。(参:路二十四 48 ,“你们就是这些事的见证”。)真正的见证人不会讲从别人得到的第二手资料,只能说他们亲自看见、听见的情形。因此在新约中,“看见”与“见证”这两个动词经常相连,就像在第 2 节中一样。(有关这一点与书信作者的关系,见导论Ⅰ E “作者为目击证人” 。)在书信的起头,约翰既然用相关子句形容曾被听见、看见、摸过、与生命之道有关的那一位,他在此所用的第一个动词,自然就是 我们作见证 ,讲到使徒的传扬。 

  如果 martyreisthai 是论经验的字, apangellain 就是意味着任务的权威。经验是个人的;任务是委派的。为了要作见证,使徒必须先亲自看见基督、听见基督;为了要传扬,他们必须从祂接受任务。不过,虽然 apangellomen 出现在第 2 、 3 节,第 5 节的动词却为 anagellomen ;严格而言, apangellein 的意思是“报告信息并声明其出处”,而 anagellein 的意思则是“作报告,并提及报告的对象”( Law 、 Brooke );这个分析是正确的。但是另外一点也很重要,就是使用 anagellein 的第 5 节,又加上了一个片语“我们从祂所听见”( ap' autou )。因此,这两处的动词都似乎要读者注意信息的来源,就是基督本身,一个是用它自己的前缀片语,另一个则是用它刻意增加的子句(参:林前二 13 ,十一 23 ,十五 3 )。他不但向门徒显现,使他们有资格作 见证人 ,并且赋与他们满有权威的任务,作 使徒 ,去传扬福音。我们的作者坚持他自己有这些必要的资格。既然有资格,他就不畏缩。他曾听过主耶稣的话,见过祂、摸过祂,现在就为祂作见证。他曾领受任务,现在就用权威来传扬福音。因为基督徒的信息并不是哲学的思辨,也不是可能的假设,更不是对宗教思想的卑微贡献,而是那批有经验、受委派之人所作的肯定宣告。 

  D 彼此相交 

  传扬本身并不是终点;以下便说明了其短程与终极的目的。短程的目的是 相交 ( koino{nia , 3 节),终极的目的为 喜乐 ( chara , 4 节)。基督在肉身的日子开创了与使徒团队的相交,五旬节圣灵降临,使这种相交更加深入,而这样的相交并不限在他们中间,乃是要延及下一代( 使你们与我们相交 ),并且代代相传。“最后一位使徒指出,信仰传承将永续不断”( Westcott )。 

  因此,传扬福音的目的不是用救恩等话语来说,而是用 相交 。然而,按照正确的了解,这乃是救恩最广的含义,包括:在基督里与神和好( 与父并祂儿子耶稣基督相交 )、生命的圣洁(见 6 节),及参与教会( 你们和我们 )。这种相交乃是永生的意义(约十七 3 )。正如那位本身是 永生 的子,曾(在永恒里)与父同在( 2 节),作者也要我们与他们相交,并且彼此相交(参:约十七 21 ~ 22 )。“相交”是基督徒的专用语,意指在神的恩典、基督的救恩,和圣灵的内住(这是所有信徒灵里的胎记),都同样有份。我们既然共有神,就是父、子、圣灵,就成为一体。因此约翰写: 你们与我们相交 ,就不能不加上: 我们乃是与父并祂儿子耶稣基督相交的 ,因为我们彼此的相交,乃是由于我们与神相交而来,也倚靠这一点。 

  这个真理等于用不同的词汇回应主的祷告,“使他们都合而为一”,并且使他们“也在我们里面”(约十七 21 )。在那个祷告中,我们的合一是根据我们在他们里面,在这里,我们的相交也必须是因与父和子相交,才有可能。约翰在这里没有提到圣灵的相交,保罗书信中曾提到两次(林后十三 14 ;腓二 1 ),原因显然是他心目中在抗衡那些假教师;所以会谈到子,是因这类异端在贬抑祂;所以会谈到父,是因为他们遗弃了祂。在这里,他不仅说我们是透过子与父相交,或我们惟有承认子才能有父(二 23 ),而是说,我们 乃是与父并祂儿子 相交。这个片语“强调出子与父的差异与平等”( Plummer )。使用 祂的儿子耶稣基督 这样完整的头衔(如三 23 ,五 20 ,和约贰 3 ;参林前一 9 ),或许也是目光瞥向异端的缘故,他们否认身为人的耶稣是基督,是神的儿子。 

  使徒声明,传扬福音的目标,乃在于使人可以彼此相交,这是由于与神相交所自然产生的;这段话对于现代传福音和教会生活的现况,贬多于褒。倘若传福音的结果并没有带领皈依者进入教会,我们就不能满足;倘若在教会生活中,合一的原则是浮面式、社交式的情感,而不是与父和祂的儿子耶稣基督灵里的相交,我们也不能满足。异端的教训和行为,对教会带来扰害;而真正的 angelia (“信息”, 5 节)才会产生真正的 koino{nia 。 

  E 满足的喜乐 

  第 4 节和第 3 节一样,也有一个以 hina 开头的结尾子句,这字的意思是“为了要”。在第 3 节中,这个子句是承接 我们传扬 ,而在第 4 节则承受 写给 。这两个动词是否指同一个信息──用讲的,或用写的;还是指两个不同的信息?大部分注释家似乎认为,第 1 ~ 3 节的传扬,是指作者“整个使徒的事奉”( Westcott ),尤其是他所写的福音( Ebrard ),而第 4 节所提到的作品,则是指目前的这封信。“前几节乃是指作者习惯以话语来宣扬福音,或是指已写成文字的内容。现在的这段话则是在介绍书信本身”( Law )。魏斯考特又说,关系词 ho (第 1 节的 就是 ,和第 3 节的 所 )是指“使徒的整个……信息”,而第 4 节的 tauta (直译为“这些事”)则表达一种对比,指其中某些特殊的部分。然而,这种区分或许稍嫌勉强。第 4 节是全书第一次出现形容词 houtos (“这个”)。后来它经常出现,如,“这是”( houtos estin 和 touto estin )和“我们由此”( en touto{ , ek

  toutou 和 dia touto 等)。这个片语究竟是指前面所提到的事,或是下面将要写的事,几乎每一次都很难确定。按照布鲁克的说法,“他大部分的习惯似乎是指前面要写的事”(如一 4 ,二 3 ,三 8 、 10 、 16 、 23 、 24 ,四 2 、 9 、 13 、 17 ,五 4 、 11 、 14 )。但是也并非一定如此(如二 22 ,四 26 ,五 20 ,尤其是二 26 和五 13 ,那里两句类似的片语“我将这些事写给”,都是指刚写过的一段话)。何况,每当这片语的意思是指前面将写的事时,乃是指 立刻 接下去的文字。所以,我认为比较自然的看法,是视 我们将这个写给 ( 4 节)一语,指在前言中刚刚谈过、有关使徒所传扬的事,而不是指整封书信。若是如此, 我们传扬 ( 3 节)和 我们写 ( 4 节),就是指同一个信息。 

  这里讲到写信的目的,或是 使我们的喜乐满足 ( NIV 、 RV 、 RSV )或是 使你们的喜乐满足 ( AV 、 NIV 边注)。究竟这两个意思哪个正确,很难抉择。魏斯考特认为,既然两者都有相当的证据支持,“要下结论是不可能的”。从约翰着作的用法中,也看不出端倪,因为约翰福音十五 11 (参十六 24 )为“叫 你们的 喜乐可以满足”,而约翰二书 12 节则为“使 我们的 喜乐可以满足”。 

  由前后文来看,它的意思又如何?倘若约翰在第 4 节一开始是用“ 我们 写这些事”( tauta graphoemn he{meis ),而不是“我们将这些事写给你们”( tauta graphomen hymin ),那么就可以将所强调的“我们”一语,当作“你们”或“你们的”对比,因为整个开场白都有这意味,整封信就不用说了。这种看法是有可能的。若是如此,结语就应该是“使 你们的 喜乐满足”。但另一方面,在前一节中( 3 节),约翰显然从“我们”转到“你们”,又转到“我们的”,因此,第 4 节也自然会有类似的思想移动模式。既然传扬的目的是 使你们与我们 相交,因此,写作的目的则为 使我们的喜乐满足 。相交与喜乐都是使徒和读者所共有的。这“似乎最配合作者的胸襟,亦即,除非读者能够分享,否则他自己的喜乐便不能满足”( Metzger, P.708 )。布鲁克在这地方引用约翰福音四 36 ,耶稣讲到,撒种的与收割的一同快乐。 NEB 的翻译在此很传神:“我们这样写,是要叫我们大家的喜乐都能满足。” 

  那满足的喜乐,“我们从福音得到的全然完满的幸福”( Calvin ),秘诀究竟为何?就是在于传扬之后所产生的相交;因为传扬的短程目标乃是建立相交,而终极目标则为满足的喜乐。这便是神设定的秩序: angelia , koino{nia , chara 。 

  在约翰的着作中,满足的喜乐并不罕见(参:约三 29 ,十五 11 ,十六 24 ,十七 13 ;约贰 12 ),值得注意的是,每一次的相关题目,都是与神或与彼此的相交。不过,在这个犯罪的世界中,“满足的喜乐”不可能实现。因此第 4 节可以解释为超越今世,展望来世。到那时,完全的相交将带来满足的喜乐。“在面前有满足的喜乐,在右手中有永远的福乐”(诗十六 11 )。为了这个终极的目的,那位 从起初原有的 便在时间之内 显现出来 ,而使徒则将他们所听见、所看见、所摸过的传给我们。使徒传扬的内容,乃是永恒者在历史中彰显出来;其目的就是要我们彼此相交,这相交的基础乃是在与父和子的相交,而结果则是满足的喜乐。 

  增注:“生命之道”(一 1 ) 

  1. ' logos ' 的意义 

  希腊文 logos 一字,可以翻译为“理性”或“道”或“讲论”。在第四卷福音书的绪论中,它乃是圣子的称谓,指祂将圣父启示出来 17 。许多注释家认为,在第一封信中,这个字也是永生子的头衔。因此,摩法特将这个希腊字音译为英文,制造出“生命的洛格斯”一词。福音书和这封书信之间的确有雷同之处,不过,其绪论比这里的前言要长得多,内容也丰富得多。两者一开始都提到起初( 1 ~ 2 节/ 1 节);两者在说到洛格斯时,都和父与生命相关( 1 、 4 节/ 1 ~ 2 节);两者都宣称,永恒者进入了历史( 10 ~ 11 、 14 节/ \cs16 2 节);两者都补充道,神是向人显现( 14 、 18 节/ 1 ~ 3 节);两者都提到人看到并作见证的情形( 7 ~ 8 、 15 节/ 2 节);两者都提到基督是父的儿子( 14 、 18 节/ 3 节);两者都以与神建立新的关系,来描写对基督有回应的结果( 12 ~ 13 节/ 3 节)。不过,这两段经文的相似处,有夸大之嫌。虽然其思路的顺序相仿,用字也相近,但是魏斯考特说,“这两段经文是互补,而不是平行”,其言不差。以下我们来看两个不同之处: 

  第一,在绪论中,“道”字有四次单独使用(三次在第 1 节,一次在第 14 节),但在前言中,它出现在“生命之道”的片语中。 

  第二,从紧接着这个片语的括号( 2 节)来看,在作者的心目中,该片语的重点不是在“道”,而是在“生命”,因为 logos 一字在前言中不再使用,甚至在全信中也未再出现,但是“生命”却在第 2 节中重复两次,在全信中另外出现五次(二 25 ,三 14 ,五 11 ~ 12 、 20 )。作者所写的,并不是“有关生命之道──道成为肉身”,而是“有关生命之道──这生命显现出来”。他讲到“原与父同在”的“永远的生命”,意思很清楚:是指子的位格,不可能再有别的意思。因为“与父同在”( pros ton patera )一语有个别沟通的含义。此外,福音书与书信中都宣告,生命在基督里(约一 4 ;约壹五 11 ~ 12 ),并且说,祂自己就是生命(约十一 25 ,十四 6 ;参五 26 ;约壹五 20 );他说,这个生命乃是与父在永恒中互相沟通的,而在历史中向我们彰显出来,这就是我们所传扬的内容。 

  在第 2 节中简略提到的传扬内容,在第 1 和第 3 节中则描述得较详细。约翰一心要将“生命之道”的永恒性(“从起初原有的”)和历史性(“我们所听见、所看见、所摸过的”),让人知道。那么,“生命之道”究竟是什么意思?魏斯考特将它译为“生命的启示”,认为它乃是一般性的说法,指“神向人所传的整个信息,就是先知们最初提到的生命,或说一切生命的源头,如今终于由祂的儿子完全宣扬出来。”布鲁克同意这个看法。陶德的见解更独到,他将这个片语译为“福音”,因为腓立比书二 16 的“生命之道”(不过那里没有定冠词)、使徒行传五章 20 的“生命的道”和“永生之道”(约六 68 ),都是论到福音的类似片语。不过由第 2 节所赋予“生命”的个人性意义来看,我们还应该更准确一点,说“生命之道”意指“ 基督 的福音”。约翰所传扬的乃是基督,祂就是生命( 2 节),而在传扬生命之道时,他的重点为其永恒的存在与历史的彰显( 1 、 3 节)。 

  17 见 R. V. G. Tasker, The Gospel According

  to St. John ,

  Tyndale New Testament Commentary (Tyndale Press, 1960), 41 ~ 42 页。 

  2. ' peri ' 的意义 

  在讨论“生命之道”的准确意义为何时,我们等于已经开始来解决第二个问题,就是“论到生命之道”一语,和它所属的整段话之间的关联为何。摩法特和一些注释家认为, peri tou

  logou te{s zo{e{s 这个片语,是前面四个相关子句的同位格,意思是在前面四个宣扬的内容之外,再加上另一个层面。这样一来,传扬的内容就成为那“从起初原有的”──即那“所听见”、“所看见”、“所摸过”的,以及“生命之道”。可是这个解释十分别扭,魏斯考特、劳罗伯、陶德等人都不接受,一方面因为它使四个中性的关系子句与阳性的 logos 成为同位格,另一方面,它没有注意到结构上的改变,从相关子句变为用前置词 peri 。 

  另一种解释,就是视 peri tou logou te{s zo{e{s 为独立的副词子句。这样一来,“生命之道”成为宣告的“主体”( Westcott 、 Law ),而四个相关子句则“宣告这个主体”( Law )。同样,“‘论到生命之道’之子句指出宣扬的 主题 ,而‘从起初原有的……摸过的’等子句则陈明宣扬的 内容 ”( Dodd )。约翰所关切的,主要是在基督里的永生(约二十 31 ;约壹五 12 ~ 13 )。他在这里似乎是说:“我们宣扬在基督里的生命之信息时,重点乃是那位永恒者在历史上的显现。这样作的原因,乃是因为我们具有独特的资格,能为道成肉身作见证。我们曾亲眼看过、亲手摸过。我们曾亲耳听过、亲身注视过。或者换一个方式说,那生命本身(就是我们的信息所要讲的),就是那与父永远同在的永恒生命,向我们显现出来,我们亲眼目睹了。所以,我们为此作见证。我们的宣扬乃是见证。我们以此为特别的要点,因为异端的假师傅否认道成肉身的真理,他们或是说耶稣的身体不是真的(幻影说),或是将神的 洛格斯 或圣灵或基督,与耶稣这人物区分出来,认为在祂受洗时,基督降在祂身上,而在他钉十架之前,就离祂而去了。为了反对这些错误,我们强调,祂的身体是真实的(因为我们听过、看过,并且摸过),而这位历史的耶稣与永生之道乃是同一位。”使徒的这番用意,可以解释文法结构的纠结,因为主要的动词直到句子末尾才出现,而开头则为强调的子句,那“从起初原有的,就是我们所听见、所看见、……亲手摸过的”。生命之道的这几方面,乃是宣扬的重点。“圣约翰采用中性( 就是那……那…… ),作为包罗一切的表达法,来含括(道成肉身之生命的)属性、话语和工作”( Plummer )。 

  Ⅱ 使徒的信息和在道德上的应用(一 5 ~二 2 ) 

  5.  这一段和前言之间的衔接,在于 信息 一字。约翰已经用过动词 apangellomen (“我们传扬”, 3 节);现在他则用类似的动词 anangellomen , 我们……报给 ,与名词 angelia , 信息 ,相连。这个信息不是他或其余使徒发明的,而是他们 从主所听见 的。 神是光 ,这句话可能并非引用耶稣某一次所讲的言论,因为所有的记录里面都没有。可能他是按照他所着福音书内的重点,以这句话总结主的教训。他传扬的“生命之道”( 1 节),可以浓缩为一句伟大的宣言: 神就是光,在祂毫无黑暗 (参:约一 4 )。这句话非常绝对,没有冠词。洛格斯是“那光”( to pho{s );但神是光( pho{s ),正如祂也是“爱”和“灵”和“烈火”。这几个宣言都没有使用冠词(约壹四 8 、 16 ;约四 24 ;来十二 29 )。 

  在有关神本体的宣言中,含义最广的莫过于 神是光 18 。祂的本性就是要启示自己,正如光的作用就是要照亮;而这个启示全然纯洁、庄严无比。神乃是有位格的,他在每一方面都无限美好、超越,“至高至上、永远长存、名为圣者”(赛五十七 15 ),可是他盼望人认识祂,也已经将自己启示出来。异端的错误何等可怜,因为他们忽视了神启示祂自己是光,这个启示具伦理的意义。如果他们对神的观念为:祂是光,要照射出来、普及万人、彰显自己,在祂里面 毫无黑暗 ,没有秘密,没有隐藏在暗地的事,他们就不会发明所谓的 gno{sis ,就是提倡一种对神隐秘的、玄奥的知识。而如果神是光也指祂在道德方面完美无瑕,那么,他们一方面声称认识神、能与祂相交,一方面却忽略道德,就显然是一派胡言;作者接下去便要说明这一点。 

  18 对于圣经中“光”的象征性用法,尤其在约翰作品中,见以下的增注 。 

  增注:光在圣经中象征的意义(一 5 ) 

  光明与黑暗可以说是普世性的宗教象征用语。大部分宗教都曾用到,以圣经为主的启示宗教也不例外 19 。在圣经中以它为隐喻,有几方面的含义。在知识方面,光是真理,黑暗是无知或错误。在道德方面,光是纯洁,黑暗是邪恶。举 一两 个例子就足以说明这种双重用法。神透过律法与先知的自我启示,是用光来形容。“诫命是灯,法则是光”;“的话是我脚前的灯,路上的光”;“先知的话……如同灯照在暗处”(箴六 23 ;诗一一九 105 、 130 ;彼后一 19 )。神说,祂要使祂的仆人成为“外邦人的光”,让他施行“救恩,直到地极”(赛四十二 6 ,四十九 6 ),西面将这些经文用在婴孩耶稣身上(路二 30 ~ 32 ;参:路一 79 ),保罗与巴拿巴则将它们用来形容自己的工作(徒十三 46 ~ 47 ;参:徒二十六 18 、 23 )。使徒保罗写信给哥林多人,说“神荣耀的光显在耶稣基督的面上”,而这光已经照在他们心里(林后四 6 )。 

  光的第二种用法,就是象征公义,以赛亚书五 20 非常清楚,那里形容犹大的居民道德败坏到一个地步,“称恶为善,称善为恶,以暗为光,以光为暗”。保罗在书信内讲到道德教训时,也采用这个隐喻(见弗五 8 ~ 14 ;罗十三 11 ~ 14 ;参:帖前五 4 ~ 8 ;林前四 5 )。 

  光与暗的双重用法,也出现在第四卷福音书,尤其在四段经文中。其中三段重点无疑指光为真理的启示。见福音书的绪论──特别 4 ~ 5 节与第 9 节 20 ,约翰福音八章 12 节──这一段与医治生来瞎眼者有关(参:约九 4 ~ 5 ),以及约翰福音十二 35 ~ 36 、 46 (亦参十一 9 ~ 10 )。不过,在最后一段经文中,亦可看出有道德意味。光的作用不只是让人能看见,也让他们能 行 。光所带来的好处,不仅是清楚的看见,也是正确的行为。这就带我们到约翰福音三 19 ~ 21 ,那里将光与纯洁、黑暗与邪恶的关系分析得极精辟。在这段经文中,好人,就是与“作恶的”相反之人,被形容为“行真理的”人。在圣经中,真理也像光一样,有道德意味。我们不仅要 知道 真理,还要 行 在其中。所以,这里不将“真理”与“错误”相对,而与“行恶”或不义相对,不算太不寻常(参:罗一 18 ;帖后二 12 )。 

  约翰一书二 8 ~ 11 提到光,也明显有道德含义。那里说到,“真光已经照耀”( 8 节)。这个光散播公义,尤其是爱。一个人自称“在光明中”( 9 节),就必须行在爱中才算数,因为“爱弟兄的,就是住在光明中”,而“恨弟兄的,是在黑暗里,且在黑暗里行;也不知道往那里去,因为黑暗叫他眼睛瞎了”( 10 ~ 11 节)。 

  一章 6 节~二章 2 节举出假教师三种错误的声明,并且予以反击。每一项声明都是用 我们若说 的规格开始( 6 、 8 、 10 节)。陶德认为,作者“是在引用一些术语,就是异端教师的口号”。无论究竟约翰是否在引用他们的标语,他显然是将他们有毒的教导暴露出来,在陈明之后,又立刻贴上标签,指出它是错误的欺骗说法。单单口头承认,并不足以采信,必须经过试验,看它是否与神是光的基本真理相符,并看它对行为的影响如何。类似的表达也出现于二章 4 、 6 、 9 节( 人若说 )和四章 24 节( 人若说 )。参阅雅各书二 14 ~ 18 。这是本书信的重要主题。约翰提供深入的测试法,以判断那些自称是基督徒的人是否属实。最主要的问题为:他们的教导与行为是否一致,并且是否符合使徒所传神是光的信息。这一声明如今依旧可以测试出我们是否为货真价实的基督徒。 

  这七节经文明显是对称句。约翰三次重复同一个模式。首先,他以 我们若说 一语引介错误的教训;接着,他以率直的 我们就是说谎话 ,或类似的语句,来将它否定;最后,他提供积极与正确的宣告,来修正他要驳斥的错误, 但我们若…… ;不过,这三个例子的最后一个,结尾的方式不太一样(参 7 、 9 节与二 1 ~ 2 )。 

  引句 我们若说 值得注意,因为在此, 我们 所指的人悄悄地改变了。参阅导论Ⅱ “写作背景” 。这位有权威的使徒,在一章 1 ~ 5 节中与读者形成“我们──你们”的关系,如今则淡去;现在约翰谦卑地将自己与他们认同。当然,这不是说,他自己曾经说过,或想过这些他要驳斥的错误。他用第一人称复数的原因,只是要说明:这些原则同样适用于每一个人。 

  他所处理的三个错误,是关于我们行为的罪,它在我们本性内的源头,和它对我们与神之关系的影响。这些概念是出于那些想轻轻松松就与神相交的人,他们没有发现,宗教和道德之间有如夫妻之约一般,是不可分割的,但他们却想将两者拆散。他们缺乏罪的教义,对罪在那位本性即光的神面前之可憎一无所知。因此,约翰提到三个例子,正视罪的事实与问题,然后才陈明如何解决。他不但否定那些错误的观点,并且指出,其实神已经提供了补救的办法,只等人看出自己有需要。每一次他都讲到,神藉着祂的儿子耶稣基督之死,能够带来洁净与赦免( 7 、 9 ,和二 1 ~ 2 )。在所有宗教中,基督教是惟一强调神是光的宗教,一方面坚持认真看待罪的问题,一方面提出彻底解决这问题的道德方案。要与身为光的神相交,途径不是藉否认罪的事实或其影响,而是藉承认我们的罪,并且存感恩的心,领受神为洁净我们而预备的一切。 

  19 见,如:出四十 34 ~ 38 ;诗一○四 2 ;提前六 16 ;雅一 17 ;彼前二 9 ;启二十一 23 ;参:启二十二 5 。亦见太八 12 ,二十二 13 ,二十五 30 。 

  20 在绪论中,道与施洗约翰是不同的。约翰“不是那光,乃是要为光作见证” (8) 。不错,在五章 33 ~ 35 节中,约翰对真理的见证是用光来形容,那是人们“暂时喜欢的”;然而他自己并不是那光,只是“点着的明灯”( 35 节)。 

  A 相信罪会破坏我们和神的相交(一 6 ~ 7 ) 

  6.  这里的错误声明为:一面说我们 与神相交 ,一面却 在黑暗里行 (指习惯性的生活;参二 11 ;赛九 2 ;约八 12 ;罗二 19 )。早期有些诺斯底派的人,犯了这种明目张胆的反律法主义的罪。他们认为,身体只是包装灵魂的的封套,又进一步认为,灵魂是不会被玷污的,不能被身体的行为污染。根据爱任纽的说法,有些人教导说,如果一个人真正“属灵”,他就已经非常超越,任何事都不能污秽他。他们说,你可以不 行义 ,而仍然是 义人 (参三 7 ,约翰在那里否定这点)。这样一来,灵与神的沟通便与身体的道德行为无关。虽然诺斯底的观念已经过时,但是今天仍有人自称与神相交,却不认为必须先来到基督的十架前得着洁净和赦免,也不认为以后必须一直过圣洁的生活。对于那些自称与神有奥秘交往经验、却 行在黑暗中 ,犯错又犯罪、毫不尊重至圣之神自我启示的人,我们自然应当提高警觉。因为神既是光,这种声明便十分荒唐。不重视道德的宗教,不过是幻想。罪必然会妨碍与神的相交(参:诗五 4 ,六十六 18 ;赛五十九 1 ~ 2 ),因为“光明和黑暗有什么相通呢?”(林后六 14 )。 

  倘若我们这样声明, 我们就是说谎话 ,是刻意明知故犯,也是“不行真理”( AV )。换言之,我们不但以言语触犯真理,也以表里不一的生活否定真理。我们“不按照真理生活”( RSV )。“我们的言语和生活乃是谎话”( NEB )。 

  7.  驳斥错误之后,约翰便肯定相应的真理。他已经指出行在黑暗中的结果,现在则描写 我们若在光明中行 的情形。对这个片语的解释,一方面必须配合光之象征意义,一方面也要与下一句 如同神在光明中 衔接。神 本身 必永远在光中,因为祂自己 就是光 ;我们则蒙召来活在光中。神在光中,因为祂一直对自己真实,祂的作为也与祂的本性相符。“祂不能背乎自己”(提后二 13 )。我们必须行在祂神圣的自我启示之光中,活在祂面前,没有隐瞒,在思想上没有不诚实,在行为上没有纵容罪恶。“行在光明中”是形容“绝对真诚,也就是说,整全无瑕,无所遮掩,毫不隐藏” 21 。这样便会产生两个结果。 

  第一, 我们就彼此相交 。约翰在第 6 节中已经声明,在黑暗里行会拦阻与神相交,因此第 7 节中,我们会期待他写出相反的真理,即,若行在光明中,我们就能享受与神相交。这固然是事实,可是约翰一如往常,又跨前一步,宣称行在光明中会使人彼此相交,而且正如他在第 3 节所说,这种相交乃是基于我们与父和子的相交。 

  行在光明中的第二个结果,便是 祂儿子耶稣的血也洗净我们一切的罪 。此处的动词意指,神所作的不只是赦罪,且是抹去罪的污点。现在式则表示,这是一种持续的过程。然而,我们若 行在光明中 ,还有什么罪需要洁净?亚尔弗得注意到这个困难,他坚称,这里和第 9 节的洁净,是指“成圣,与称义不同”。伊伯拉德( Ebrard )也认为,这里的解释必须“按第 9 节来决定”。可是若将这种福祉视为 耶稣的血 的功劳,似乎颇不寻常。劳罗伯则认为,“光明”是指启示而不是指圣洁,因此那些“行在光明中”的人会有罪,并无矛盾可言。他继续写道:“‘在光明中行’,首先便是要认罪;在黑暗中行,则是忽略或否定罪”。但是,如果“光明”不单指启示,也指圣洁,在其中行便不单是过诚实的生活,也要保持纯洁,至少到某个程度。既然如此,这里就应该是指洁净“一切的罪”( NIV 边注),而不是刻意犯的罪,亦即指无意间犯的罪,或,按这里是用单数的 罪 字来看,指我们堕落的本性之污秽。有一点很清楚,即,我们若在光明中行,神已经预备好要洁净我们,除去一切妨碍我们与祂相交,或彼此相交的罪污。这个预备便是 祂儿子耶稣的血 ,亦即,他为我们的罪而死之功效 22 。本书信惟有在此明确提到耶稣基督之死的拯救大能;不过后面还出现一些暗示性的说法,如:子来是要“作世人的救主”(四 14 ),“为我们的罪作挽回祭”(四 10 , AV ;参二 2 ) 23 ,和“使我们藉着祂得生”(四 9 )。我们的罪能因此一死亡而除去,乃是因那位受死者身分独特。祂既是人( 耶稣 )又是神( 祂儿子 )。接受基督之血的洁净、享受彼此相交的条件,乃是在光明中行,要诚挚、敞开、坦然、透亮。 

  21 Stephen Neill, Christian Holiness ( Lutterworth

  Press, 1960 ), 35 页。 

  22 魏斯考特在一个增注中( 34 ~ 37 页)主张,“血的流出,并没有使其中所含的生命毁灭,只是它与原先它能驱动的组织分离了”。所以,“在基督的血里有分,就是在祂的生命中有分。……‘基督的死是与他的生命分离’,这种简单的思想,在圣约翰的作品中完全落到幕后去了。”布鲁克也同意这个看法,他形容基督的血是“基督生命的能力,……藉死亡释放出来,能有更广的用处,超过在巴勒斯坦一个地方、某段时间内、限于一个人身的功用”。不过,这个主张遭 A. B. Stibbs 驳斥,他在 The Meaning of the Word 'Blood' in Scripture ( Tyndale

  Press, 1948 )一书中清楚指出,圣经里的“血”(如:利十七 11 )不仅代表“生命”,而且指“在暴力之下结束的生命;它是生命或被赐下、或被死取去的记号”( 33 页)。 

  23 NIV 译为“作为赎罪祭”,比“补赎”( RSV )或“我们罪污的补救”( NEB )要好。可是仍旧不够,因为它删去了神对罪恶忿怒的含义,而 'propitiation (挽回祭) ' ( AV )则有此意。见二章 2 节的注释 ,和增注“圣经的挽回祭观念” 。 

  B 相信我们的本性有罪(一 8 ~ 9 ) 

  8.  异端的第二项声明,比第一项错误还深一层,即: 无罪 ,“没有罪”( NEB )。异端的第一项声明至少似乎同意罪的存在,只是否认它会使罪人与神隔绝。如今则连罪的事实都予以否定了。这些人不能从耶稣的血得到洁净的效益,因为他们 说自己无罪 。“罪”在此又是单数,指承袭的罪性,或自我中心。异端人士如今说,无论他们外在的行为如何,他们的本性并没有罪的传承 24 。或许他们主张,凡拥有 gno{sis 光照的人,罪性已经根除,因此完美无罪;今日有些人也持这种看法。换言之,约翰乃是指出诺斯底派的狡辩,即罪乃是肉体的事,不会碰到灵魂,或污染灵魂。无论他们真正的主张究竟为何,总之,约翰在此完全驳斥。若说我们无罪,便是 自欺 ,亦即,我们并不是刻意说谎,而是自己骗自己,这样, 真理就不在我们里面了 。我们不仅没有照真理而活( 6 节),乃是根本没有真理。因为,倘若真理在我们里面,我们就一定会明白自己的罪。约翰的看法今天仍然适用,因为有人否认罪的事实或严重性,只用生理、心理或社会因素来解释。 

  9.  基督徒对罪的正确态度,不是否认,而是承认,并且接受神已经应许、预备好的赦免之恩。 我们若认自己的罪 ,在神面前承认我们是罪人,不但有罪性(单数的 罪 ),而且也有罪行(复数的 罪 )。神会 赦免我们的罪 ,并且 洗净我们一切的不义 。在第一个片语中,罪是神免去的债务,在第二个片语中,罪是神除去的一个污点。在这两件事上,祂都是 信实的 、 公义的 。第一个字意指祂信守自己的本性与特质(参:提后二 13 )。不过在圣经中,神的信实经常与祂守约相连(如:诗八十九;来十 23 )。祂遵守诺言,信守约定。既然新约中包括这样的应许:“我要赦免他们的罪孽,不再记念他们的罪恶”(耶三十一 34 ),我们的赦罪被称为是神的“信实”,也就不难了解。但是,祂赦免我们的罪,怎么能称得上是 公义 呢?有些注释家将神的公义和祂的信实相连,而认为,由于神信守应许,所以神的赦免是公义的。即使如此,这个形容词还是很奇怪。在我们的心目中,公义是与刑罚或免罪相连,不是与赦免相连。如果神查究罪人的罪,“不以有罪的为无罪”(出三十四 7 ),他怎能赦免罪恶呢?这是神的难题。审判全地的主不能轻易饶过罪。事实上,祂能赦免罪的惟一道德理由,乃是十字架,因为在那里,祂儿子耶稣的血已经流出,“为我们的罪作了挽回祭”(二 2 )。参阅罗马书三 25 ,该段经文也将神的义与基督的赎罪祭相连。因此我们可以说,神赦免我们的罪,洗净我们的罪污,就是忠于祂的约;祂是信实的,因为祂的话曾经如此说,祂是公义的,因为祂的作为证实了这事。简单来说,祂的赦免是 信实的 ,因为祂曾应许要这样做,是 公义的 ,因为祂的儿子为我们的罪而死 25 。 

  这种根据神的信实与公义而来的赦罪与洁净,有一个条件,就是要认罪。圣经中有许多处提出警告说,隐藏罪恶是危险的;也有许多处应许,认罪就必蒙福。进一步而言,这里所要求的,不是广泛的认罪,而是个别承认 我们的罪 (复数),我们需要刻意回想、承认,而立志不再重蹈覆辙(参诗三十二 1 ~ 5 ;箴二十八 13 )。 

  24 还有些注释家主张,约翰作品中,“有罪”的意思是“有罪咎”或“犯了罪”。因此 RSV 在约翰福音九 41 如此翻译(参:约十五 22 、 24 ,十九 11 ),而摩法特将约翰一书一 8 译为;“我们若说,‘我们没有犯罪’……”劳罗伯则建议,在第四福音书中,这个片语“特别指该人的罪愆”。若是这样,此处的否定就不是罪的本身,而是犯罪者的责任。 

  25 有些注释家以不同的方式解释神的信实与公平或公义的关系,他们提出,在旧约中,神的公义常不是指祂的本性,而是指祂的作为,等于“拯救”(如:赛五十一 5 )。因此陶德写道:“对‘约翰’和保罗而言,……神的怜悯或赦免乃是祂公义的作用。……如果我们承认我们的罪,……神就赦免……因为除此以外,再没有其他途径可以与那善良纯全的旨意相符,而全宇宙都是靠这旨意所创造、所维系。”但神的公义( dikaiosyne{ )也在反对罪上展示出来,而神“善良纯全的旨意”并不排除他对罪的“忿怒”或敌视,所以就有“挽回祭”的必要。见增注,“圣经的挽回祭观” 。 

  C 相信罪会彰显在我们的行为中(一 10 ~二 2 ) 

  21.    10.  异端第三个声明,可以由 我们若说自己没有犯过罪 一语看出。我们可以在理论上同意,如果犯罪,与神的相交便会中断,并且同意我们的本性的确一出生就有罪,但是却否认我们实际上犯过罪,与神的相交有问题。这是这三个否定中最厚颜无耻的说法。异端坚称,他们具有超然的光照,因此不能犯罪。可是约翰不单清楚我们本性中罪的起源,知道它的结果是拦阻我们与神的相交,对其外在的表现更是了如指掌。若说我们没有犯过罪,不单只是刻意说谎( 6 节),或是自欺( 8 节),而是指控神说谎, 以神为说谎的 ,于是便清楚表明 祂的道不在我们心里 。因为祂的话经常宣称,罪是普世性的(如:王上八 46 ;诗十四 3 ;传七 20 ;赛五十三 6 ,六十四 6 ),而且福音的信息乃是救恩,它首先肯定了人是有罪的。 ──《丁道尔圣经注释》 

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