丁道尔圣经注释
约翰壹书第三章
三 1. 提到“是祂所生的”，就让约翰禁不住赞美神的爱，祂竟使我们成为祂的 儿女 （ tekna ，源自 tekein ，“生产”），这个词指我们从神生、得到神的性情，超过指我们作儿女的地位。译为 何等大 的字是 potape{n ，其原意为“属于何国”，意思似乎是父的爱完全不是属地的，是这个世界全然陌生的，以致约翰希奇它究竟来自哪一国。这个字“总是带着惊讶的意味”（ Plummer ）。神不但向我们“显出”这种爱，而且将它 慷慨地倾注在我们身上 。因为 神的儿女 不单是头衔，而是事实。不错，我们被 称为 “神的儿女”。但神赐给我们这个荣誉的称号，乃因为靠祂的恩典 这正是我们的身分 ──无论其他人怎么想，怎么说。“神的儿女”和“世界”非常不同，以致 世界不认识我们 （参：林前二 15 ～ 16 ）。理由则因 它不认识祂 ，这里必定是指基督，如第 6 节。正如祂的荣耀为肉身遮盖，我们的“生命（也）与基督一同藏在神里面”（西三 3 ）。我们儿女的地位虽是真实的，却还不明显（罗八 19 ）。
2. 作者称他的读者为 亲爱的朋友 （ agape{toi ，“亲爱的”），因为这些神所爱的人，也是使徒所爱的。接着，在重复 现在我们是神的儿女 （无论世界承认与否）之后，他进一步思想 我们将来如何 ，因为“我们既有儿子的身分，就期待会承受产业”（ Alford ）。起初他坦承，不知道这种产业的特性究竟是什么。我们现在的状况向世界是隐藏的，而我们将来的状况向我们也是隐藏的。使徒承认自己所知有限，是很值得注意的。他稍早曾说，“恩膏”会“在凡事上教导你们”（二 27 ），这句话显然不能照字面解释。新约的使徒，就像旧约的先知一样，对神旨意的了解，只限于向他们启示的部分，无法超越（参：申三 24 ；林前十三 8 ～ 12 ）。因此，约翰在这里承认，蒙赎的人在天上的情形，并没有向他启示出来。既然如此，倘若勉强要猜测、窥伺神不想让人知道的事，就是无聊、是犯罪。这里言下之意为：只有当祂显现的时候，这件事才会显明 32 。基督的显现和我们最终的状况，两者将会同时彰显出来。因为那时我们将“和祂一同得荣耀”（罗八 17 ；参：西三 4 ）。
不过，这不是说，我们对于自己未来的情形一无所知。我们知道， 当祂显现的时候，我们必要像祂，因为我们将看见祂的真体 。这里的次序很清楚。首先是祂的显现；接着，我们会看见祂的真体；于是我们将变成像祂一样。（在天上“看见”神或基督的有关经文，参：太五 8 ；约十七 24 ；林前十三 12 ；林后五 7 ；来十二 14 ；彼前一 8 ；启一 7 ，二十二 4 ）。神的形像在堕落之后受损，而那时则又将印在我们身上了。我们在皈依时所得的新性情，“是照着神造的，有真理的仁义和圣洁”（弗四 24 ；参：西三 10 ）。从那天开始，为了实现神预定的旨意，就是我们要“效法祂儿子的模样”（罗八 29 ），圣灵便在我们身上作更新变化之工，使我们“变成主的形状，荣上加荣”（林后三 18 ；参：约壹二 6 ）。最后一段经文中，讲到这种改变乃是因为，我们“既敞着脸”，就得以“反映主的荣光”。既是这样，我们就能明白，当我们看见祂的真体时，不但我们的脸是没有遮掩的，祂的脸也是敞开的，因此我们终于能够完完全全地像祂，包括我们的身体在内（腓三 21 ；参：林前十五 49 ）。“眼见变成同化”（ Law ）。约翰对于我们在天上最终的样式，就只知道这么多。保罗在书信中所强调的则为，在天上我们将“与基督同在”（林后五 8 ；腓一 23 ；西三 4 ；帖前四 17 ；参：路二十三 43 ；约十四 3 ，十七 24 ）。我们只要知道，在末日和永世中，我们既会与基督同在，又会像基督，就足够了；至于将来实际的状况如何，我们愿意等待揭晓。
3. 约翰写到基督再来与我们最终状况的原因，不是基于神学，而是基于伦理。他像保罗一样，学习主耶稣的方式，从实际的应用来教导这个荣耀的盼望。 在祂里面 是指“在基督里”，而不是“在他自己里面”。 RSV 的意思很清楚，译为“凡这样盼望在他里面的人”。基督徒的 盼望 （这个字在约翰的作品中只出现这一次，但在保罗和彼得的书信中则常见），其目标或基础（前置词为 epi ，一般的意思是“在上”，如罗十五 12 ；提前四 10 ）是基督的再临，以及随之而来的荣耀。它包括前面提到的三件事──祂的显现，我们看见祂，和我们变成像祂。这个盼望并非没有把握，好像一般人的盼望，因为它有基督的应许为基础（参来十 23 ），而且我们知道（ 2 节）自己所盼望的真理。这种把握便带来挑战。基督徒既将盼望（他们满有把握的期待）投注在基督的再临上，就会洁净自己，不是在仪式上，而是在道德上。洁净（ hagneia ）主要是“脱离道德的污秽”，“藉试探的操练，锻炼出圣洁的情愫”（ Law ）。约翰已经强调过，基督既是公义的，我们就必须行公义，在祂来的时候，才不至于羞愧（二 28 ～ 29 ）。同样，祂既是纯洁的，我们必须保证要洁净自己，现今这个过程必须开始。当然，惟有基督的血才能除去我们罪的污秽与过犯（一 7 ），但是在自我洁净时，我们也必须尽力脱离罪的权势（参：林后七 1 ；提前五 22 ；雅四 8 ；彼前一 22 ）。
32 NEB （“当它显现出来”）和 NIV 的边注（“当它让人知道时”），是采用 RV 的边注，和许多注释家的看法，将动词 phanerothe{ 的主词不当作是基督，而和前面的 ephanerothe{ 一样，是“我们将来的状况”。两者都可以。希腊原文中并没有主词。
ii. 基督过去的显现（三 4 ～ 10 ）
现在约翰开始进入道德测验第二部分的说明，这一次他将公义与基督过去的显现连在一起。圣洁生活是不可或缺的。他的论点不是取自期待主第二次再来──我们将看见祂、并且像祂，而是取自祂第一次来时的目的──除掉罪、除灭魔鬼的作为。他用重复的方法来论述，每一次重点都不同。
4 ～ 7 节 8 ～ 10 节
头一句片语： 凡犯罪的 （ 4 ） 犯罪的人 （ 8 ）
主题： 罪的性质是不法（ 4 ） 罪的根源是魔鬼（ 8 ）
基督显现的目的： 主曾显现，是要除掉 神的儿子显现出来，为要除
人的罪 （ 5 ） 灭魔鬼的作为 （ 8 ）
逻辑的结论： 住在祂里面的，就不 凡从神生的，就不会继续犯罪（ 9 ）
会持续犯罪（ 6 ）
由此可见，持续在罪中与基督第一次显现的目的完全抵触；这里两度提到祂的第一次显现（ 5 、 8 节），好像前一段两度提到祂的第二次显现一样。
a. 罪的性质：不法（三 4 ～ 7 ）
4. 凡犯罪的 ，约翰在说一项普世性的真理，没有一个人能逃避，也没有一个人例外。这一段（其实整封信也一样）充满这种原则性的话，直接针对异端者狂傲的假定，即：他们乃是一群入门的菁英，与一般百姓有所区别。基督教里从来没有两种尺度的道德。因此，本段中六次用 pas ho 一语，译为“每一个人”（包括负面的“没有一个人”），或“任何一个人”（二 29 ，三 4 、 6a 、 6b 、 9 、 10b ），三次用简单的关系词 ho ，译为“那人”，或“任何一个人”（ 7 、 8 、 10b 节）。福音和其道德意义，都与所有人有关，不是只与某些人有关。
接下来是罪的定义。 凡犯罪的，就是违背律法；事实上，罪就是不法 （ anomia ）。新约对罪还有其他的定义（如：罗十四 23 ；雅四 17 ；约壹五 17 ）；不过，这个定义却是最清楚、意义最深刻的；它绝非“稍嫌粗浅”（ Dodd ）。“罪就是不法”（亦即：故意违背神的道德律），这句声明将这两个词汇视为意义相同，几乎可以通用。每当提到其中一个，便可以用另一个来取代。罪不只表现在不理会神的律法，其实罪本身的性质就是不法。不法乃是罪的本质，而不是其结果。揭示出罪的丑陋之后，它的严重性就浮现出来了。异端似乎曾经教导说，对蒙光照的基督徒而言，道德是不值得重视的问题；今天我们常为罪找藉口，或是婉转说成“个性的问题”，或是以文化的相对性来掩饰。约翰对罪的看法，却与这种低估的态度相反，他声称，罪不只是负面的失败（ hamartia ，罪，直译为“未中标的”， adikia ，不义，则为偏离正确或公义），其本质是主动背叛神已知的旨意。认识这一点很重要，因为迈向圣洁生活的第一步，就是承认罪的真正性质，与其败坏。
5. 约翰曾多次提到读者已经有的知识，并要求他们照它而生活。在这里，他提到的知识，与罪的性质无关，而是对基督的位格与工作的认识。他的意思是，如果他们对这些事有正确的看法，就会弃绝罪恶。祂（ ekeinos ，强调语，指基督） 曾显现，为要除掉我们的罪。在祂里面并没有罪。 这里将基督除掉我们的罪，与祂本身的无罪放在一起。祂来到世上，要将我们的罪除掉（ are{ ；施洗约翰用同一个字来指认神的羔羊，约一 29 ；参：来九 26 ）。新约其他地方解释道，祂的作法是将罪放在自己身上，亲身担当了我们的罪（彼前二 24 ；来九 28 ；参：赛五十三 11 ～ 12 ）。在除掉我们的罪时，祂自己则是全然无罪的。在圣经里，耶稣的无罪大半是在讲祂救赎之工时顺便提到的（如：林后五 21 ；来七 26 ；彼前一 19 ，二 22 ）。约翰则非常强调这一点，既从正面讲，“祂是公义的”，“祂是洁净的”（二 29 ，三 3 、 7 ），又从负面讲，“在祂里面没有罪”。每一次他都使用动词“是”（ estin ），因为基督的无罪不仅是在祂的先存时期，或是在祂肉身的时候，或是现今祂在天上的光景，乃是祂的本质与永恒的特性。
6. 接下来则为逻辑的推论。如果神儿子永恒的本性是无罪的，而祂在历史上的显现是为要除掉罪，那么， 没有一个住在祂里面的人会持续犯罪 ，同时，另一方面， 没有一个不断犯罪的人看见过祂，或认识祂 。约翰典型的笔法，就是用这种双管齐下的方式──讲犯罪，又讲不犯罪，将这项真理牢牢扎稳。既然在祂里面没有罪，如果我们住在祂里面，显然就不会犯罪。如果我们犯罪，就证明我们不仅没有住在祂里面（现在式），而且从来没有 见过祂 （参：约 11 ）， 或认识祂 （完成式）。等到祂在荣耀中显现时，我们才会“看见祂的真体”（ 2 节）；不过，每一个基督徒都已经藉信心的眼睛看见了祂。而见到基督──无论是在现今的经验中，或是在未来的那刻──成为过圣洁生活的强烈动机。这些经文教导说，罪与基督徒是完全不协调的。一旦看见基督，认识了这位无罪的罪人之救主，罪就再无容身之地；犯罪就是否认基督，显明那人不住在祂里面。罪和基督永远彼此为仇，水火不容。基督本身无罪，又要救人脱离罪，所以根本与罪相反。
7. 约翰对这个题目第一部分的说明，以向他 亲爱的小子 提出严厉的警告作结束。“温柔的称谓，是因情况的紧急而来”（ Westcott ）。 不要让人把你们带偏离正路 。假教师是撒但──谎言专家──的工具，他们不但要在神学上领人走偏（二 26 ），在道德上也大行诱惑。所以他们一定要有所防范。 行义的才是义人，正如祂是义的一样 。异端似乎很擅长诡辩，他们说，你不必在乎是否“行”义，因为你已经“是”义人。约翰断然否定这种可能性。惟一能成为义的，是像耶稣（又是用 祂 ，强调的代名词）一样行义的人；耶稣是义者，前面已经几次提到这一点（二 1 、 29 ；参三 3 、 5 ）。“由行为可以探测出本质”（ Law ）。
b. 罪的源头：魔鬼（三 8 ～ 10 ）
约翰根据基督第一次显现，第二回作说明时，所采用的模式也相同。首先提到罪的严重性；接着讲基督地上使命的目的；结论为推理：要圣洁。但是这一回他的重点乃在罪的源头，而不在罪的本质；他又坚称，基督徒犯罪不但是不协调的，更是不可能的（ 9 节）。
8. 犯罪的是属魔鬼 。在这第二个原则中，罪不再与它所违背的神的律法相连（ 5 节），而是与它的源头魔鬼相连。 它从起初就一直犯罪 （参：约八 44 ），意思应该是指从它凭骄傲背叛神时起，就是它开始作魔鬼时。既然犯罪是它活动的特色（ 就一直犯罪 是译 hamartanei 一字，这个时态表达出不断进行的活动），每一个犯罪的人所展示的特性，至少终极而言，可以说是源于它。在约翰的作品中，到处可见魔鬼的存在与其恶意 33 。
倘若魔鬼工作的特色是犯罪，神子工作的特色则是拯救。 神的儿子显现出来 （又是 ephanero{the{ ，如 5 节）， 为要除灭魔鬼的作为 。希腊文的“作为”是复数，因为魔鬼的活动是多重的。它的工作包括一切渗透的作为，要毁坏神完美的创造。在道德方面，它的工作是诱人犯罪；在身体方面，是让人生病；在智力方面，是领人走错。它依然在用这三种方法，攻击我们的灵魂、身体和心智。基督来，则是要除灭它的作为。这种除灭是一种“松绑”（ lyse{ ），好像这些魔鬼的作为是锁链，将我们捆住。当然，我们从经验中知道，这些作为还没有被彻底“除灭”（参：罗六 6 ；提后一 10 ；来二 14 ，在那里动词 katargeo{ 显然不是指消灭净尽，或连根拔除，而是指除去其能力，使之不能发挥、征服、推翻）。魔鬼仍旧在忙着使坏，但它已经被打败了，在基督里我们可以脱离它的暴政。
9. 约翰又作出一项逻辑结论。他陈明两项令人深思的事实。第一句话说，基督徒不会 持续犯罪 ，第二句则为， 他不能继续犯罪 。有些人认为，这些话（尤其因 AV 译为“不犯罪”与“不能犯罪”）是教导说，一个真正的基督徒，就是 从神生的 ，本质上便不能犯罪。但是这种解释站立不住，除非我们肯说约翰会自我矛盾。在一章 8 节、 10 节中，他指出，那些否认自己在本性和行为上都有罪的人，是在自欺，又是以神为说谎的；在二章 1 节，虽然他说他写信的用意，是“要叫你们不犯罪”，但他特意加上说，“若有人犯罪”（显然这是有可能的），已有恩典之路为他预备，使他得到赦免。所以，约翰并不否认基督徒有可能犯罪，这是很清楚的。要调和他在第一章与第三章中的教导，就是要承认，他在各章中所要纠正的错误并不相同。诺斯底主义的附从者会得到不同的结论。有些人以为，他们既有了 gno{sis ，就是完全人；另有人则说，罪无关紧要，因为它无法损害蒙光照的人。两种立场在道德上都是败坏的。第一种人看不见罪，否定它的存在；第二种人不理会罪，否定它的严重性。对于前者，约翰宣告罪的普世性，甚至连基督徒也包括在内；否定罪就是说谎。对于后者，他宣告，罪与基督徒是不能并存的；犯罪的就 属魔鬼 。为了要推翻对手的这些特殊观点，约翰才以如此绝对的词汇来陈明基督徒的立场。
那么，他在第 9 节所写，基督徒不犯罪，也不能犯罪，究竟是什么意思？仔细分析他的用语，我们便可以明白。他用了三个词。首先，他说，基督徒既住在基督里，就不会持续犯罪（ 6a 与五 18 ； hamartanei ）；这是现在式，表示固定的特性，好像“魔鬼”是“从起初就一直犯罪”（ 8 节）。参 hamartano{n 现在分词，用于 6b 节，而二章 1 节的两个动词都是过去式。第二句话说，凡从神生的就不会 持续犯罪 （ hamartian ou poiei , 9a 节）。此处所指的，并不是一项单独的犯罪行动，而是固定的犯罪习惯，由动词 poiein ，行，可以看出； 4a 节与 8 、 9 节，用它形容“犯”罪， 4b 节则指“犯”法，二章 29 节、三章 7 、 10a 节，用它指“行”义。第三个词为基督徒“不能继续犯罪”（ ou dynatai
hamartanein ， 9 节），那里“犯罪”是现在不定词，不是过去不定词。如果这里的不定词是过去式，意思就会成为“他不能犯一个罪”；然而，现在不定词则意指“他不能习惯性地犯罪”。在这一段中，约翰所要辩明的，不是基督徒不可能犯罪，而是罪与基督徒的不协调。如果连单独的犯罪事件都不协调，更不用说持续不已的犯罪了，那就成了“一种性情，一种积习，不止是某个行动而已”（ Westcott ）。
这种“不可能”的理由何在？约翰的回答，是第 9 节的两句话： 因神的种子在他里面 ，以及 因他是由神而生 。 神的种子 可能是集合名词，指神的儿女（参约八 33 ；加三 29 ）， 在他里面 可以指“在神里面”。这样一来，整句话就可以译为：“神的儿女住在祂里面，他们不能犯罪，因为他们是神所生的”（ RSV 边注，及，如摩法特。这个意思与 6 节相似）。不过，更可能的解释为： 神的种子 应译为“神的本性”，如 RSV ，或“神圣的种子”（ NEB ），而 在祂里面 是指神的孩子。这样，第 9 节的两部分就变成完全并行，各由一个声明组成，即基督徒不犯罪，或不能犯罪，接着补充说明这句宣言的理由何在。这两句的含义为：新生命包括获得全新的本性，因为神的种子，或赐生命的能力，已经栽种在我们里面。从神而生是一种内在深刻而巨大的改变。不但如此，新生命所得到的新性情，会存留下去。它在里面产生很大的压力，驱迫人迈向圣洁。 神的种子 在每一个 从神而生 的人里面，不断发挥影响力，所以约翰能满有把握，不畏矛盾地说， 他不能继续犯罪 （参：林后五 17 ；彼后一 4 ）。事实上，如果他会继续犯罪，就表示他并没有重生。这个信念让约翰肯定，那些异端绝对不是真基督徒，因为他们不但持续犯罪，而且还离开了基督徒的团体（二 19 ） 34 。
10. 这一节一方面是前一段的总论和结语，另一方面则成为下文的转接。约翰两次写到基督的第一次显现（三 5 、 8 ），又两次写到他未来的第二次再临（二 28 和三 2 ），在这段他则两次写到人的表现或本相的显明。虽然他说过（ 2 节），我们最终的状况尚未显明，但是我们的现况却已经显现出来，亦即，我们究竟是 神的儿女 ，还是 魔鬼的儿女 。两者的差异很容易看出，约翰的目的就是提供测验，使人能作出区分。只有两种人，再没有第三种；也不是只有一种。这样的“黑白分明”，不仅本身是真实的，也是必要的，因为，按照陶德的说法，“诡辩术很容易证明，恶乃是善的一方面，错误乃是真理的一方面。但是，真与假、善与恶、对与错、神与魔鬼，都是对立的，不能修好。”我们的父不是神，就是魔鬼。圣经并没有教导神是全世界的父，只提到从一般而言，神是一切的创造者（徒十七 28 ）。但是从灵性、亲密关系的角度而言，神并不是所有人的父，人也不都是祂的儿女。事实上，约翰在这里只不过是回应耶稣对不信的犹太人说过的话：“你们是出于你们的父魔鬼”（约八 44 ；参：太十三 38 ；徒十三 10 ）。
成为神儿女的方法，在人这方面，是要相信或接受基督，在神的方面，则是赐下新生命（约一 12 ～ 13 ）。同时，神的儿女（ 9 节）和魔鬼的儿女（ 8 节）可以由道德表现区分出来。“凭着他们的果子，就可以认出他们来”（太七 20 ）。接下来，约翰从负面写，他心目中是那些犯罪、没有爱心的异端分子： 凡不行义的，就不是神的孩子；凡不爱弟兄的也是如此。 缺乏公义与爱心，证明缺乏神的生命。公义和爱心并非截然两回事。约翰加上第二句话，几乎有解释第一句话的意思。“爱是对别人的义”（ Plummer ）。既提到爱，就连到下一段的主题。
我们现在可以回顾以上十二节（二 28 ～三 10 ），感受一下这段道德测验说明的说服力。如果基督第一次显现是要“除掉人的罪”，并要“除灭魔鬼的作为”，而且，在祂第二次显现时，“我们必得见祂”，结果，“我们必要像祂”，我们怎么还可能继续活在罪中？这样做，就是否定祂两次显现的目的。如果我们忠于祂的第一次显现，并预备迎接祂第二次再来，就必定会洁净自己，像祂洁净一样。如此，就显出我们从神而生的凭据了。
增注：“神的种子”的意义（三 9 ）
陶德（ 76 页）举出许多例子，引自秘术小册、斐罗和诺斯底派的作品，其中都提到有神圣的“种子”栽在人里面。其中一部分说，神圣的原则存在所有人里面；一部分则说，只栽在好的灵魂里。无论哪一种说法，都谈到人的拯救即是这个种子的释放或救赎，因原来它被关锁在人里面。很可能约翰时代的异端教导类似的教训，说人里面有一种神圣的成分，他们称它为 sperma theou ，神的种子；而约翰特地借用他们的这个词汇（就像他在二 20 、 27 等处所用的 chrisma ，也可能是借用的）。即便如此，我们也不必认为他会赞同他们的神学。这一点从三个问题可以看得很清楚。第一，“存有神的种子”之人是谁？倘若异端教导说，神的原则已经住在所有人的里面，或住在“好的灵”里（ Valentinus ），约翰的立场则为：它乃是因着恩典栽于某些人里面，这些领受的人因此“从神而生”。第二，神的原则栽种之后，产生什么结果？约翰在本段中坚称，神圣 种子 的栽种，在接受者里面产生新的生命，这生命与罪对立，并藉公义的行为表现出来。第三，这个 种子 的特性为何？新约其他经文曾形容神的道为“种子”（彼前一 23 、 25 ；雅一 18 、 23 ；参：路八 11 ）。约翰在此使用“种子”，是否也是指福音？奥古斯丁持此观点，而贝得、路德、亚尔弗得（他强调约五 38 是这个解释之“钥”）等人也采纳，近代的注释家则有陶德。巴克莱对它也颇欣赏。陶德的结论为，“‘种子’与‘道’这两个思想之间……已经证实有相当的关系”，而“当我们的作者讲到神圣的‘种子’，他乃是想到神的道，或福音”。当然，种子“存在”基督徒里面，是二章 24 节的余音，在那里，存留在他们里面的，是“你们从起初所听见的”。既然陶德认为二章 24 节是指 chrisma （恩膏），他就以为 sperma （种子）与它完全一样，两者都指福音，前者指开始有这知识，后者“在人里面产生重生的性情，不再犯罪”。芬德烈也认为 chrisma 和 sperma 是相同的，但是他认为二者都是指圣灵，因他是真理与圣洁的制作人。以 sperma 和 chrisma 指圣灵，并非不可能，因为在第四福音书中，新生命清楚是由“圣灵”生的（约三 6 、 8 ）。我们可能永远无法准确知道，约翰用 sperma autou 在指什么，也无法明白他的读者所了解的为何。但是，无论所栽种而存留的种子，是福音之道，或是圣灵，或是神赐下的性情（参：彼后一 4 ），约翰的意思都是相同的，即：那是基督徒从神而来、超自然的生命，让他不再习于犯罪。
增注：约翰一书三 4 ～ 9 的解释
注释家在解释这段时，感到十分困难，因此产生各式各样的说法。有一点很重要，即：我们不应当受主观看法的影响。解释的准则应当为：约翰想要教导什么，而非：是否符合我们对圣洁的经验。所以我们同意亚尔弗得的看法：“使徒明文的话语要抓紧”，不能使它“屈从”我们的方便。
倘若，一如前面注释中对这几节的看法，约翰在这里并没有教导基督徒不会犯罪，也不是指凡从神生的人，就已达无罪与完全的地步（参一 8 、 10 ，二 1 ，三 3 ），那么，他主张基督徒不犯罪，甚至“不能犯罪”，究竟是什么意思？对这个问题曾有七种答案。
1. 有人尝试将这一段的“罪”定义变窄，限于基督徒“不能”犯的罪，或声名狼藉的大罪，或违背爱的罪（如奥古斯丁、贝德，和路德，根据第 10 节将“义”解释为“爱”），或与“轻”罪相对的“重大”之罪（罗马天主教的注释家）。这显然是以特例来解释。可是约翰心目中并没有这种限制。相反的，他一开始便将罪定义为“不法”。这一段所指的“罪”，是一般性的，而非特殊的个案。
2. 另有人主张，基督徒“不能”犯罪，因为同一件事，在未信者的生命中被视为罪，但在相信的人，神却不以它为罪。约翰心目中根本不可能出现这种不合情理的想法。“罪就是不法”，谁犯都一样。此外，这种对道德的双重标准或看法，正像那些异端人士的诡辩，将继续犯罪视为合理。约翰声明，“凡犯罪的，就是违背律法”（三 4 ），无论是基督徒与否。
3. 有人不将界线拉在信徒与非信徒之间，却拉在信徒的旧性情与新性情之间。他们主张，旧性情可能会继续犯罪；新性情则“不能”犯罪。“所赐与信徒之神的性情正是如此。它不会犯罪，也不能犯罪”（ Plummer ）。但是，这种主张很容易被异端利用，就是约翰所反对的那批人；而且，将人的“性情”和他“本人”作这样的隔离，也似乎很难找到充分的圣经根据。我们的两种性情，可以在渴望与动力上区分出来，但是在动作上则不可分。加拉太书五 16 ～ 17 ，将罪性的“渴望”与圣灵的渴望作成对比，并说两者“彼此相敌”；但保罗继续列出“情欲的行为”与“圣灵的果子”，他所看见的，并非两种“性情”的行为，而是一个“人”的行为，或是被罪性主宰，或是被圣灵主宰。这一点的应用十分明显。我们可以将自己里面的渴望作一番区分，知道有些来自罪性，有些来自圣灵。但是我们不能将自己的行为归于两种性情之一， 仿佛自己与它无关 。我们不能指着一项罪行说：“那是我的旧性情作的，不是我。”无论是哪一种性情鼓动我去作的，总是 我 作的，我无法逃避责任。不错，在罗马书七 17 中，保罗说：“既是这样，就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的”。然而，他在那一段中的目的，并不是要否认他自己犯了罪，只是要解释为何他的行为与意志正相反。所以，在这一段中，犯罪或不犯罪都是指人，而不是指他的性情。动词“犯罪”与“不犯罪”的主词，是“他”，一个人，而不是“它”，一种性情。在第 9 节中尤其清楚，约翰并没有写道：“神的种子在他里面，而 它 不能持续犯罪”；他乃是这样写：“神的种子在他里面，他不能持续犯罪”。这个翻译无疑是正确的，因为约翰接着说：“因为 他 是由神生的”。由神生的不是“种子”，而是透过种子栽植的那“人”；所以，有种子留在里面的那“人”，便“不能持续犯罪”。
4. 对这段经文还有一个相当流行的解释，即：约翰所描写的不是事实，而是理想。亚尔弗得参照德国注释家杜斯特狄克的说法（他的注释相当倚重杜氏），采用这个观点。他主张，约翰在整封信中，都是“谈神生命的理想状况，这与在罪中的生命是彼此完全排斥的”。魏斯考特也说：“神子嗣的理想，与罪是互相排斥的”。陶德与巴克莱都认为，这种看法是可能的，并且引用以诺书五 8 所形容新时代中的生活，来支持这个看法：“他们都将永远活着，并且永不犯罪，因他们不再将神的话当耳边风，也不再骄傲。”这个主张的论点如下：无罪将是未来世代的特色，而约翰相信未来世代已经来到（二 8 ），所以他当然会主张基督徒是无罪的。马歇尔也选用这个观点，他又补充说，约翰对末世理想的陈述，“虽然在文法上是用直述句和事实的描述，但在逻辑上则是一种祈使语，或义务的陈述”（ 184 页）。
我认为这种解释很具吸引力，但却不够令人满意。约翰乃是在危机时刻写这封信。他所面对的状况乃是非常现实的问题；如果单提“理念”与“理想”，起不了什么作用。前诺斯底派的假教师，所提出的声明十分具体，约翰挺身而出，直指他们的声明为错谬，并称他们是说谎的。他一定需要提出相反的声明。倘若这些仅仅是“理想”，他的对手岂不是可以轻易将其打发，视为不真实、不实用、作不到的虚言？此外，约翰并非以理想主义者的身分说，在理想上，基督徒“不应当”犯罪。他的用语乃是实际的。他明白地说，基督徒不犯罪，并且也“不能”犯罪。
劳罗伯反对理想化的解释，不过，他提出的建议也颇类似。他强调，约翰并不是像神学家一般那么冷静地在写作，而是“处在争辩甚猛的状况，身受激烈争论的压力”。他正在反对将基督徒的自由变为放纵情欲的人。所以他用了绝对式的宣告，“充满了圣洁的激情”、“针对无限制的虚假教条，作出无限制的反对”。因此，他的表达具有“明显夸大与过度强调”的色彩，只在“理论上……正确”。但是“理想”式与“理论”式的声明有什么区别？我们必须坚持，约翰是要推翻异端假教师的理论，他所举出的，并不是另一套“理论”──无论多真实，而是事实。
5. 主张约翰是表达一种“理想”的人，大半又接着主张，其实这是相当实际的理想。因此，亚尔弗得引用杜斯特狄克（ Du/sterclieck ）的话说：“所有的注释家，……就是承认圣约翰观点具理想色彩的人，没有一个忽略一件事实，亦即：在实际生活中，凡从神生的人，其生命中都有某种完全可以应和‘不能犯罪’之理想的素质。……他们不犯罪，也不能犯罪，就如那属神的新生命是与一切罪完全相反，……而他们里面有多少这样的生命，就会有多少这样的表现。”探讨这种解释的注释家，多半集中于第 6 节所言，“凡住在祂里面的，就不……”。他们说，这种住在基督里，不是指所有的基督徒，而是某些基督徒才能达到的。如此，基督徒的圣洁，就看他住在基督里的程度。“他不犯罪的程度，是看他住在祂里面的程度”（ Augustine 、 Bede ）。因此才会有“要持续住在祂里面”（二 28 ）的命令。如果不服从这个命令，基督徒就会犯罪；如果服从，就不会。
这也相当正确。主耶稣在葡萄树与枝子的比喻中，曾清楚地这样教导（约十五 1 及下）。枝子是否结果子，要看它们是否留在树上。不过这个解释还不够尽述这段话的意思。它对第 6 节的说明很合适；但对第 9 节则不然。这两节有差异。第一，第 6 节说基督徒不犯罪，第 9 节则说不能犯罪。第 2 、 6 节将基督徒胜过罪的原因，归诸于他目前住在基督里，但第 9 节则归诸于他过去是由神生的，结果，神的种子就“留在”他里面。而神的种子留在我们里面，乃是长久的、不改变的，但我们住在或留在基督里的状况，却是不定的、会变的。简言之，“不犯罪”（ 6 节）的声明或许可以依据他是否住在基督里而定；但“不能犯罪”的声明却是绝对式的，因为它的依据乃是由神而生的事实（ 9 节）。
6. 伊伯拉德对于何为重生之基督徒“不能”有意、故意犯的罪，提出一番解释。他写道：“一个真正重生的人，完全不可能故意或定意去做那些他明知神禁止的事。”他同意，基督徒可能陷入罪的网罗，但是罪“与他意志的倾向相反”，“他不能爱惜、宝贵罪，以犯罪为消遣”，或是“对神的旨意明知故犯”。从以上所引的句子可以看出，伊伯拉德强调基督徒的知识（或良心）与意志，并肯定基督徒不违背或不能违背这二者。正如罗马书七 20 所言，“基督徒不是 犯 罪，而是被罪折磨”（ Besser ，由劳罗伯引用）。加尔文的话也类似：“说他们不犯罪，是因为……他们不同意犯罪，而是在其中挣扎、呻吟，所以他们能真心地和保罗一同说，他们所不愿意作的恶，反倒去作了。事实上，他们‘不能同意犯罪’”（ Tyndale ）。
约翰卫斯理的说法，也可能属于这第六种解释。在他的《浅论基督徒之完全》一书中 35 ，清楚回应了约翰的第一封信，一方面提到“完全的爱”（四 18 ），一方面在结论中说，“基督徒的完全，就在于不犯罪”（ 19 页，意指约壹三 6 、 9 ）。卫斯理说，他讲“罪”，是指“一般所谓的罪（亦即，刻意违背已知的律法）”。无意的犯法，则不能解释为“罪”，而“在今生之中并没有一种完美状态，能够完全避免这一类无意的犯法”（ 45 页）。对这一点，我们的回应为，有意与无意的犯法是否能划出明显的界线，以及，神的仆人是否并不会有意犯罪。坎德利施问得不错：“它对大卫真实吗？”事实上，在圣经里面神的子民明知故犯的例子岂不是层出不穷？基督徒的传记也承认这一点。更重要的是，可否证明这就是约翰的意思？我认为做不到。他说，所有的罪都是“不法”，违背了神的律法。他并没有区分有意或无意、明知或无知的违法。
7. 第七种解释为，基督徒“不犯”且“不能犯”的罪，是习惯性、持续性的罪。他或许有时会犯罪，甚至当时心思与意志都同意，但是后来则会充满忧伤和痛悔的灵（诗五十一篇）。因为，他的生命整个方向是朝着神和圣洁而行的。他的心思定睛在圣灵上（罗八 6 ），注目于天上的事（西三 2 ），不在地上的事（腓三 19 ）。他的眼目一直集中在主耶稣（诗二十五 15 ），将祂常放在自己面前（诗十六 8 ）。他的眼目专注于神的诫命（诗一一九 6 ， RSV ）；他的心也坚定（诗五十七 7 ）。“虽然信徒有时会犯罪，但他生命中的主导原则不是罪，而是与罪为敌”（ Plummer ）。他的整个一生都“与罪争战不休”（ Law ）。在信徒里面的“种子”，“使他的灵充满对罪恶的憎恨与不能妥协，激励它与所有不义不停争斗”（ Alford ）。基督徒并非“完全脱离了一切邪恶”，但是他们“一心奋战，要使自己的生活顺服神”（ Calvin ）。“罪不能作他们的主”，因为圣灵“不让它兴旺”（ Calvin ）。
从约翰所使用的时态，可以明显看出这正是他的意思，正如第 9 节注释中的说明。这绝不是“文法的诡辩”（ Dodd 、 Alexande ），而是他的读者很快能领悟的意思。今天的语言学者也肯定这种解释，如“希腊文的现在式含有习惯、继续、不间断的意思”（ Blaiklock ）。因此 NIV 译为，没有一个真信徒会“继续犯罪”（ 6 节），或“持续犯罪”（ 6 、 9 节）。相反的，“他不能不断犯罪”（ 9 节）。
或许再回到约翰自己的话（约壹三 4 ～ 9 ），简述他的论点，对我们有所帮助。这一段是两个对称的段落（ 4 ～ 7 、 8 ～ 9 节）。每一段的开始皆陈明罪的严重性（其性质为“不法”， 4 节；其源头为魔鬼， 8 节）；接下去提到基督显现的目的（“除掉我们的罪”， 5 节；“除灭魔鬼的作为”， 8 节）；最后的结语是道德的推论，首先论到习惯性犯罪的不相容性（不会“继续犯罪”， 6 节），接着则论到其不可能性（“不能持续犯罪”， 9 节）。
这个论证是神学性的，基础为基督的拯救之工。祂的本性无罪，祂的使命为除掉罪。约翰说：“你们知道”这点（ 5 节）。所以，凡住在基督里的人就自然不会继续犯罪。因为基督和罪是不相容的。持续在罪中，就显明我们从来没有见过基督，也不认识祂。既然祂是那位除掉罪的无罪者，我们怎能一面犯罪，一面却又自称看见过祂、认识祂？在第 8 节中，这个主题也以同样的方式开始。基督显现是要除灭魔鬼的作为；所以，犯罪就是破坏救主的作为。“这整段乃是不容罪立足的简洁说明”（ Findlay ）。
但是，基督徒不单“看过、且知道”基督为拯救罪人之无罪的救主，他本身更是由神而生的。他的神学（基督论）使持续犯罪显得不相容；他的经历（由神而生）使得这事不可能。在重生信徒内之神的性情，与一切邪情私欲相反。他不可能惯于犯罪。“我们是神的儿女，罪对我们既不正常，也不自然”（ Dodd ）。“信徒或许会跌倒犯罪，但却不会在罪中行走”（ Smith ）。
增注：约翰有关魔鬼的教导（三 8 、 10 ）
约翰认定魔鬼是存在的，且写到它的源头、作为、能力，与倾覆。
1. 它的源头 。约翰福音八 44 描写它为“不守真理”。这似乎意谓它是从原来“守住”（ RSV ）真理的地位堕落的，若是如此，则下一句“它里面没有真理”，就不是指它堕落的原因，而是我们怎么能知道它是堕落的。它现今没有真理，原因乃在很早以前它就从真理中堕落了。有关 hoti 的这类用法，可参考路加福音七 47 。“从起初”（ ap' arche{s ）这个词两次用在魔鬼身上（约八 44 ；约壹三 8 ）。如果“不守真理”可以解释为：它从受造的状况中堕落，那么，它的杀人与犯罪等作为的“起初”，就不是它存在的开始，而是它堕落的开始。“它是罪人之首；它起初如何，现今亦然”（ Law ）。
2. 它的作为总是邪恶的，因为它的本性就是“那恶者”。主耶稣曾用过这个称呼（如太六 13 ），约翰用了六次（约十七 15 ；约壹二 13 、 14 ，三 12 ，五 18 、 19 ）。魔鬼的邪恶作为特别显明在三方面，暴露出它完全缺乏公义、爱心和真理；这三方面又与约翰在第一封信中提出的测验互相呼应。第一，它“从起初就犯罪”（约壹三 8 ），并且诱惑别人犯罪（参太六 13 ）。事实上，它的确是一切罪的根源，所以可以说：“凡犯罪的是属魔鬼”（约壹三 8 ）。第二，它是“杀人的”（约八 44 ）。因此，该隐杀害亚伯，就透露出他背后的源头是魔鬼（约壹三 12 ）。想杀耶稣的犹太人也是如此（约八 40 ～ 41 ）。魔鬼既然没有打败耶稣，便去逼迫教会（启十二 4 ～ 6 、 13 ～ 17 ）。它被称为“毁灭者”（启九 11 ；参来二 14 ）。第三，魔鬼是“说谎的，也是说谎之人的父”（约八 44 ）。这是因为它已经从真理中堕落，“在它里面没有真理”的事实，前面已经提过。所以，它一方面控告神的子民（启十二 10 ），作他们的对头（希伯来文 撒但 的意思），并且肆意毁谤（希腊文 diabolos 的意思），又要藉假先知的谎言来欺骗人走错路（参：约壹二 21 ～ 22 ，四 2 ）。
3. 它的能力 相当大，它邪恶的作为遍及各地。它不仅能够将邪恶的心思意念放进人的思想中（约十三 2 ；参：路二十二 3 ；太八 33 ），甚至能亲自附在人身上（约十三 27 ），并且“那在世上的”（约壹四 4 ）更是“世上的王（ archo{n ，直译为“掌权者”）”（约十二 31 ，十四 30 ，十六 11 ；参林后四 4 ；弗六 12 ）。它有“宝座”（启二 13 ），它的王权很广，“全世界都卧在那恶者的手下”（约壹五 19 ）。事实上，未蒙救赎的人不单在魔鬼的 权下 ，并且 属于 它。这一类用语显示，魔鬼对人的生活具有很实际、很可怕的影响力；他们只能臣服于它的意愿，受它指挥（约八 44 ；参：提后二 26 ）。他们的心意就是行它的旨意。
4. 它的倾覆 是由神子的来到开始。魔鬼在祂里面“毫无所有”（约十四 30 ）。祂显现的目的，就是“除灭魔鬼的作为”（约壹三 8 ）。藉着祂的死与复活，祂全然大胜，达到目的。这个世界受审判，它的王被赶出去，都用“现在”来强调（约十二 31 ），而其上下文则为人子得荣耀的时刻（约十二 23 、 27 ）。耶稣在展望那时刻时，便说，这世界的王“现在受了审判”（约十六 11 ，所译的字为 kekritai ，完成式），结果，祂会吸引万人归向祂自己（约十二 32 ）。至于撒但受捆绑的说法，或许也是预见它的失败（启二十 1 及下；参：可三 27 ）。不过，到目前为止，它的倾覆仍然只是下宝座而已，却尚未被消灭净尽。它最后的失败，要到末日才会实现（启二十 10 ）。此刻，父会“保守”祂的子民脱离恶者。耶稣如此祷告（约十七 15 ），约翰也肯定道，从神生的人便蒙“那位由神生的”“保守”（动词同样是 te{rein ），恶者甚至不能“碰”他们（约壹五 18 ）。当然，年轻人所以能“胜了那恶者”（约壹二 13 ～ 14 ；参四 4 ），是由于基督的能力，并藉着神的道。
33 见增注，“约翰有关魔鬼的教导” 。
34 见增注，“‘神的种子’的意义” ，和“约翰一书三章 4 ～ 9 节的解释” 。
35 1767 (Epworth Press, 1952).
Ｂ 社会测验的说明：相爱（三 11 ～ 18 ）
前一段的最后一句话，已经为主题的改换铺了路，由公义转成爱。在二章 7 ～ 11 节中，约翰简短地列出真基督徒社会测验的大纲，即：彼此相爱乃是新命令（但也是旧命令），是真光已照亮之新世代所具备的。现在，他要将内容加进这幅草图中，但所用的颜色只是黑与白。他在第 10 节中继续前文所提的明显对比，就是神的儿女与魔鬼的儿女；他写到恨与爱、生与死、杀人与舍命。这一段首先提醒读者，彼此相爱乃是最初他们所领受的信息（ 11 节）；下面立刻举出该隐的恨，他是这世界的模型（ 12 ～ 13 节）；接着形容基督的爱，并要教会将这样的爱表达出来（ 14 ～ 18 节）。
11. 异端以新奇的教导自夸；约翰在这里的呼吁与一章 5 节相同，乃是归回最初使徒所传的福音，这福音乃是公开的知识，与假教师所称私下隐秘的光照截然不同。他的读者若谨守他们 曾听见的信息 ，就是 从起初 公开宣讲的，就必十分安全。约翰在对付跟随克林妥之人所犯的神学错误时，最注意的就是这一点。他写道， 务要将那从起初所听见的常存在心里 （二 24 ）。如今他虽在阐明伦理方面的教训，却仍然提出同样的呼吁。亦参考二章 7 节。福音是不改变的。有关耶稣基督和基督徒行为的真理，绝不可变更。在教义与伦理上，我们都必须回到 起初 ，探讨使徒最初是怎么教导的，以及他们最初带领信主的人所 拥有 （二 7 ， eichete 过去式）、所 听见的 （二 24 和三 11 ， e{kousate ，亦是过去式）。那 信息 的重点，便是： 我们应当彼此相爱 （参三 23 ，四 7 、 11 ～ 12 ；约贰 5 ；约十三 34 ，十五 12 、 17 ）。
i. 该隐与世界的恨（三 12 ～ 13 ）
提到我们所领受彼此相爱的命令之后，约翰立刻以 该隐 的行为作一反比。他的恨源自魔鬼， 那恶者 ，结果出手杀人，而且非常残暴（劳罗伯将 esphaxen 译为“屠杀”）。这不单是“属魔鬼”一般性的罪（ 8 节），而是特定的仇恨与谋杀罪，正如耶稣所说：“魔鬼……从起初是杀人的”（约八 44 ）。约翰问道，该隐为什么要杀亚伯呢？不是因为亚伯很坏，正好相反： 因自己的行为是恶的，兄弟的行为是善的 。他憎恨的背后乃是嫉妒；这不是要多得恩赐的那种嫉妒，而是讨厌别人比自己公义，就是犹太祭司要置耶稣于死地的那种“嫉妒”。嫉妒－仇恨－杀人，是自然而可怕的顺序 36 。
13. 该隐是 世界 的模型，到如今他的丑陋样式仍然展示在其中。“世界”是该隐的后代，所以如果世界恨我们，我们不要以为希奇 37 。该隐如何对待他公义的兄弟亚伯，恶人也将继续用一样的态度、手法，来对待义人，这是不足为奇的。耶稣曾提醒我们这一点（如：约十五 18 ～ 19 、 25 ，十六 1 及下，十七 14 ）。世界的恨，证明了其灵性的真相就是“死”（ 14 节）。彼得前书四 12 以下也有类似的指示，叫人不要对世界的反对与逼迫感到惊讶。
ii. 基督和教会的爱（三 14 ～ 18 ）
从约翰对世界仇恨的说明，转到他对教会当有之爱的教导，让人松了一口气。他首先写到爱的证据：它能证明有生命（ 14 ～ 15 节），接着谈爱的本质：就是舍己，对基督和教会皆然（ 16 ～ 18 节）。
14. 希腊文这一节的开头极富戏剧性，是用代名词 我们 （ he{meis ）。任凭世界去恨； 我们 不要恨，只要 爱 。不单如此， 我们爱弟兄 ，就成了有永生的明确把握。在这一段光荣的肯定中，约翰与他的读者站在一起。 我们知道 （ oidamen ，“我们知道这项事实”） 我们已经越过 （ NEB “渡过”） 死亡，进入生命 。成为基督徒就是一种复活，或苏醒而“出离”（ ek ）灵性之死，“进入”（ eis ）永生（参约五 24 ）。新约非常强调爱，认为这是基督徒首要的美德，是圣灵第一个果子（加五 22 ），是真实信心的记号（加五 6 ），是基督徒三项常存之恩典中最大的一项，是永不止息的，若没有它，我们就“算不得什么”（林前十三 2 、 8 、 13 ）。爱是有无生命最具体的测验，正如前面曾经提过，它是有否在光明中的测验（二 10 ）。而反面亦成立： 没有爱心的，仍住在死中 ，正如他“在黑暗中”（二 9 、 11 ）。约翰的词汇中，爱、光明与生命是相连的，恨、黑暗和死亡也同样相连。不过，值得注意的是，他提供我们察验是否有生命的证据，乃在于是否 我们爱弟兄 ，而世界所恨的人，正是“你们，……我的弟兄们”（ 13 节）。
约翰对读者一般的称呼为“亲爱的”或“小子”，在这里却特地称他们为“我的弟兄”，是很恰当的。世界的真相不单显在恨，更显在恨基督徒，因为他们逼迫教会，就显出是与基督为敌。“你们为什么逼迫我？”同样，永生不单显在爱全人类，更显在爱我们在基督里的弟兄和姊妹。耶稣基督真正的跟随者──就是已经“出死入生”的人──非常渴望与其他基督徒相交。他们不会“停止聚会”（来十 25 ），喜欢一起敬拜、祷告，谈论属灵的事；他们彼此之间的关系，则以无私、关怀的爱为特色。
15. 现在约翰要证明，缺乏爱就是灵里死亡的的证据。他不是在否定杀人者没有悔改与得赦免的可能（耶稣为杀他的人能得赦免而求）。他乃是说明一项原则：取去生命就是丧失生命， 凡杀人的，没有永生存在他里面 ，他现在与永远都不会拥有永生。若是如此──而约翰以此为定律，那么显然 凡恨他弟兄的 也就没有永生，因为恨人就等于 杀人 。这句话是对耶稣登山宝训的忠实回应（见太五 \cs16 21 ～ 22 ，参：太五 27 ～ 28 ）。约翰将恨人的与杀人的视为同等，并不是夸大之词，“因为我们恨一个人，就是巴不得他死掉”（ Calvin ）。
16. 在说明爱是生命的证据之后，他继续说明，爱的本质是舍己，而基督已经充分彰显了这一点，跟随他的人也要以此为特色。恨是负面的，要让对方受害，所行乃是与他 作对 ，甚至到杀他的地步（“该隐起来与他的兄弟亚伯 作对 ，把他杀了”，创四 8 ， RSV ）。爱则是正面的，要使对方得益处，所行乃是 为了 他，甚至到舍命的地步（基督“ 为 我们舍命”， 16 节）。事实上，正因为“祂”（又是强调语 ekeinos ， NIV 正确地指出就是 耶稣基督 ） 为我们舍命 ，所以我们 知道 （ egno{kamen ，完成式，“已经明白”） 何为爱 。这个表达法是约翰独有的（约十 11 、 15 、 17 ～ 18 ，十三 37 ～ 38 ，十五 13 ）。它的意思不太像指放下，更像是把某件东西（如衣服）摆在一边，“放弃自己的一件东西”（ Westcott ）。事实上，在约翰福音十三 4 ，它是用来描述基督将自己的外衣脱下。该隐是憎恨最明显的例子，而基督则成为爱的最高榜样。一个人的生命是他最宝贵的资产。因此，夺人性命是对他的最大侵犯，而为人舍命则成为爱人的最大表现（参：约十五 13 ；罗五 6 ～ 10 ）。因此，此处所列是终极性的对比：该隐的恨带来杀害，基督的爱带来舍命。事实上，真正的爱， agape{ ，是自我牺牲。“爱是给予的动力”（ Law ）。
但是基督的舍己不仅是将爱启示出来，让人佩服，乃是要成为榜样，让人跟随。 我们也当为弟兄舍命 ；否则我们自称爱他们，就华而不实。我们“应当”这样做，这是基督徒的义务，因为我们属于基督， 应当 在每一件事、每一个行为上，都照着祂所行的去行（二 6 ），何况神对我们的爱既是如此伟大，我们也“应当”要彼此相爱（四 11 ）。有关十字架是谦卑与忍耐的榜样，见腓立比书二 5 ～ 8 ，及彼得前书二 19 ～ 23 。
17. 不过爱不单只在最崇高的牺牲上显明出来，也可以藉较小的给予来表明。我们大多数人都不会蒙召作英雄式的牺牲，但是在平时却总有机会与有需要的人分享我们的财物（参：雅二 15 ～ 16 ）。爱是“愿意舍下在我们生命中有价值的东西，以充实别人的生命”（ Dodd ）。从复数（“我们的弟兄”， 6 节）到单数（ 他的弟兄 ， 17 节），是刻意的，也是很重要的。“我们很容易对整个人类满腔热血，但却不容易爱某一个人，尤其是那些索然无味、令人生气、一无所有，或不受注意的人。有时博爱大众可能成为对个别的人毫不关爱的藉口”（ Lewis ）。因此，约翰写道， 若有一个人拥有世上财物 （希腊文 bion ）， 看见弟兄穷乏 ，他就不能视而不见。两项因素使他责无旁贷，正如那位好撒玛利亚人一样。第一，他看见弟兄的需要，“不仅是匆匆一瞥，而是看见，看得够久，能了解、体察整个情况”（ Brooke ）。第二，他有力量来满足他的需要。
如果他不将自己所“拥有”的，用在所“看见”的事上，就是对穷乏的邻舍“没有怜悯”，这便可以确定一件事：他不能说自己 里面有神的爱 。正如杀人的就没有永生存在他里面（ 15 节），同样，吝啬的人里面就没有爱（ 17 节）。此处的属格也可能是受格，译为“对神的爱”（参：二 5 、 15 ，四 20 ）；又可能是限定词、定性词，形容“像神之爱的爱”，“神的爱”（ NEB ）。但是最有可能是主格的，应简单译为“神的爱”（ RSV ）。神的爱已经在历史上藉基督的死彰显出来（ 16 节；参四 9 ～ 10 ）；但它也（应该）住在我们里面。它不仅只在基督身上展示一次，而是要透过跟随祂的人，不断地流露出来。这种神圣的爱，无论是在基督里，或是在我们里面，都是高价的牺牲，将我们自己的 bios （ 17 节），即财物，甚至将自己肉身的 psyche{ （ 16 节），即生命，给予别人。
18. 约翰这一段话最后的呼吁，不但是对读者说，也是对他自己说，而他在此又以亲昵的语气称他们为 亲爱的小子 ；他提醒道，光是以口谈论爱是不够的。行为语言比话语声音更响亮。从本质而言，爱不是感觉，不是空谈，而是行动。如果我们的爱是真实的（ 在真理中 ），就必定是积极的、有建设性的（ 有行动的 ）。
本段对于恨与爱的教导，可以简述如下：恨是世界的特色，该隐就是其模式；它的源头为魔鬼，结果为杀人，且是灵性死亡的证据。爱是教会的特色，基督为其榜样；它的源头为神，结果是舍己，且是永生的证据。
36 创世记在该隐与亚伯的故事中（创四 1 ～ 8 ），并没有明确告诉我们，为什么亚伯将羊群中头生的献上，便蒙神悦纳，而该隐将土产中的果实献上，却不蒙悦纳。不过，却透露出该隐并没有埋怨的理由（ 6 节）；如果他作得“对”，他所献的祭应当会被接纳（ 7 节）。根据希伯来书十一章 4 节，“亚伯因着信献祭与神”，所以“比该隐所献的更美”，既然信心总是对神的应许和命令之回应，我们可以假定，神已经将祂的旨意向这两兄弟彰显。亚伯凭信心顺服了；他的义正在于他的相信顺服。而该隐却故意违背，正如犹大书 11 节所示。他杀害亚伯，正代表义总是会令不义之人反感到想要动武（参约三 19 ～ 20 ）。
37 见增注，“‘世界’的意思” 。
Ｃ 离题而谈确据与定罪的心（三 19 ～ 24 ）
这新的一段与前面的衔接，似乎是“真理”一字。约翰已经劝勉读者要“在真理中”相爱（ 18 节），他立刻接着指出，我们 知道我们是属真理的 （ 19 节）。凡是性情源自真理的人，行为才会有真理的特色，因此，我们藉着“在真理中”爱人，就可以知道自己属于真理。 ek te{s
ale{theias 一语，也出现在约翰福音十八 37 。
这一段的开始（ 19 节）和结束（ 24 节），都由“从此我们知道”引进（不过在 19 节，动词是未来式， gno{sometha ，但在 24 节则为现在式， gino{skomen ），而探讨的中心则与全信的宗旨相同，即确据的教义。
i. 定罪的心，与如何平抚（三 19 ～ 20 ） 38
这一段论到定罪之心的话，必须从整封信对确据的说明来解读。基督徒的确据虽然根基稳固，但是他的心有时还需要再得到肯定。 NIV 和 RSV 将 20 节的第一句译为，“每当我们的心定我们的罪”，如果这个翻译是正确的，意思似乎是，基督徒满有确据的平静会受到搅扰，而这并不是很特别或极少见的经验。有时我们“良心”（ NEB 将 心 如此翻译，不无道理）的责备是真的，但有时却是假的，是被那“控告我们弟兄的”（启十二 10 ）所激动的。无论是哪一种情况，这种内心的声音不可以胜过我们。我们必须 在祂的面前让我们的心安稳 ，换言之，我们必须能在神面前这样做（ 在祂面前 是强调语）。
这里的意思是，一旦 我们知道我们是属真理的 ，我们就能这样做。头脑的知识可以使内心的怀疑得到平抚。但，我们怎样才能知道呢？这一节起头的 从此 ，究竟是什么意思？在这封信中，这个词通常是展望下面要说的话，但是这里（和四 6 ）则似乎是指前一段有关爱的讲论。“凡有爱心的，都是由神而生，并且认识神”（四 7 ）。爱是最终的客观测验，看我们基督徒的自称是否属实；因为真正的爱，就是舍己之爱，对堕落的人性是很不自然的。惟有得着新生命，并有圣灵内住的人（三 24 ，四 12 ～ 13 ），才会有这种证据，而且它会藉“行为”显明出来。“我们可以指出具体的事──不是我们所说、所感觉、所想像，或所情愿的，而是我们已经做的事”（ Law ）。如果我们这样“在真理中”爱人（ 18 节），心中就能满有确据。“爱的果子就是把握”（ Westcott ）。
20. 这一节的文法结构不容易决定。参阅增注，“约翰一书三 19 ～ 20 的意义” 。 NIV 和 RSV 的翻译或许是对的， 每当我们的心定我们的罪 ，我们可以平抚我们的心， 因为神比我们的心大 。这样看来，在这一幕灵性的戏中有三个角色，这场内在的辩论有三个发言人。情节仿佛是审判，我们的心是起诉者，我们本身是辩护者，神是审判官（ Law ）。 每当我们的心定我们的罪 ，我们自己和我们的心有距离，似乎站在它外面，必须安抚它，向它重新保证，使它的忧伤得以平静。但是，如何才能做到？一方面正如前面所提，可以藉着“我们知道我们是属真理的”（ 19 节）来推论；但另一方面要靠一个事实， 即神比我们的心大 ，祂 凡事都知道 。通常良心的控告都是公正的。在这种时候，“惟有神的赦免令才能超越它，使它的声音平息”（ Brooke, p.99 ）。但是我们的良心绝非不会弄错，它的定罪常会不正确。所以，我们可以从良心向神申诉，祂更伟大，知识更丰富。事实上，祂一切都知道，包括我们隐藏的动机和最深的念头；而此处亦意谓，祂对我们的怜悯比我们的心更多。祂的全知应当使我们松一口气，而不是令我们害怕（参：诗一○三 14 ；约二十一 17 ）。因此，只有知识能够使定罪的心安静下来，我们的知识和对人真诚的爱会有果效，但最重要的，则是神对我们心思意念的知识。对这位全知之神有信心，比任何人工的镇静剂都有效。
增注：约翰一书三 19 ～ 20 的意义
这一段是“五里雾地”（ Law ）。大致上它的意思相当清楚，但是文法上则一团混乱，从一开始，注释家就感到很难解释。主要的问题有三，第一是动词“使平静”（ peisomen ）的意思，第二是 20 节的两个以 hoti 开始的子句，第三是“神比我们的心大”这句话。
1. Peithein 通常是指“令人信服”，或“说服”（ RV 边注），而下面会接着说明，要人信服的真理是什么。倘若这是此处的意思，有人便建议要加上一个子句，如：“我们是属真理的”（如： Plummer ），而这略嫌牵强；亦有人建议用第二个 hoti 子句，“我们将在祂面前说服我们的心……，即神比我们的心大”。但这样一来，文意不够通顺；然而 NEB 似乎还是采用这个读法。“自己觉得能真诚爱弟兄，这个理由还不足以让内心信服神至大的主权”（ Westcott ）。
Peithein 的第二个意思是“使平静”，不过在新约中很少这样用，只在马太福音二十八 14 出现过。参马喀比二书四 45 。 RV （“肯定”）、 RSV （“重新保证”）、 NIV （“使安息”），都赋予它这个意思。“我们将使内心的害怕与忧伤得到安宁与平静”）。
2. 我们如何翻译两个 hoti 子句？第二个 hoti 必须译为“因为”，而非“即”。这样，神的至大就不是我们要令内心信服的真理，而是藉以平静内心的真理。
第一个 hoti 子句也可以视为“因为”。若是如此，“我们的心若定我们的罪”，就是附属子句，几乎像在括号中，而第二个 hoti 则接上第一个子句。不过，这个结构太笨拙，而在括号内的子句也不够长，不足以接上另一个 hoti 。 AV 看出这一点，所以没有将第二个 hoti 译出，而有些抄本也的确没有这个字。另一个方法，是以原文为 ho ti 而非 hoti ，这两个字再加上 ean ，所形成的结构有“无论何时”（ RSV 与 NIV ）、“无论什么”（ RV 、 Westcott 、 Law ），或“无论何事”（ NEB 边注）的意思。大部分现代注释家都采用这个办法。它保持了第 20 节（“无论何时我们的心定我们的罪”）和 21 节（“若我们的心不定罪”）的对比，而这种对比在全信中相当常见（如一 9 ～ 10 ，二 10 ～ 11 ，三 7 ～ 8 ，四 2 ～ 3 ）。
3. 第三个问题为对神的描述，“比我们的心大”。这样描写神，“是因为祂比我们的心更富怜悯之情，还是因为祂在审判我们时更严厉”（ Ebrard ）？亚尔弗得的解释，可以作为后者的例子，早期希腊注释家与改教者都持此观点。他将第二个 hoti 译为“因为”，但是却视这个子句曾遭删改，而在它前面补上一个动词：“若我们的心定我们的罪，（这是）因为神比我们的心大……”。这样，神的伟大就成了挑战，而非安慰。它不能解释为何我们能平抚我们的心，却可以解释我们的心为何定我们的罪，而为何我们有需要去平抚它。“我们的良心只不过是神声音的微弱回音，祂一切都知道；而若良心定我们的罪，祂的定罪岂不是更严重？”（ Alford ）。参哥林多前书四 3 ～ 4 。反对此种解释最主要的理由为：这整段所强调的目的，是要医治受伤的良心，而不是要使伤口扩大，“要提供把握，而非将害怕放入人心”（ Brooke ）。
ii. 不定罪的心，与其福气（三 21 ～ 24 ）
约翰从定罪之心的诅咒与其平抚，转而来谈一颗得着平静的心，或不定罪的心，是何等蒙福。这种福气不单在于其本身，就是良心不受干扰的安静，更在于其结果，就是与神相交：是自由的、不受限制（ parre{sian ），又是主动的追求与经验（ pros ton
theon ， 在神面前 ）。有关 parre{sia 的意思，请参阅二 28 的注释 。“这里的思想是神子在父神面前的大胆，不是被告在审判者面前的勇敢”（ Westcott ）。
22. 这里提到不定罪之心的第二个福气。我们不但有把握可以藉着祷告亲近神（ pros ton theon ），并且知道祂必定会回答（ ap' autou ）。五章 14 ～ 15 节也同样将把握与祈求得允放在一起。可是约翰的意思并不是说，神对我们祈祷的垂听与应允，只是为了主观的理由，即让我们良心平安，不再定罪。还有一个客观的道德理由，就是 因为我们遵守祂的命令 ，广义地说，即： 行祂所喜悦的事 。顺服是祈祷蒙应允不可或缺的条件，而不是其功德。 我们无论求什么，就从祂得着 ，这句话是描写基督徒惯有的经验（动词是现在式）；坎德利施的看法很正确，他说，道成肉身的神子是讨神喜悦的最高典范，也是蒙神垂听的最佳例子（约八 28 ，十一 41 ～ 42 ）。这句话回应了主耶稣的应许，那里也同样出现这两个动词：“祈求，就给你们。……因为凡祈求的，就得着”（太七 7 ～ 8 ）。
这个简单而无限制的应许，当然应当参照圣经其他的地方来解释，看那里祷告蒙允的条件为何。如果要神垂听祷告，必须“照祂的旨意求”（五 14 ；参：诗三十七 4 ；约十五 7 ）。劳罗伯的说法或许是对的，“顺服祂的命令”乃是蒙垂听的条件，只因为这种顺服便显明“我们的意思与神的旨意是一致的”。除了遵行祂的旨意，我们亦必须奉基督的名祷告（约十六 23 ～ 24 ），目的在使神得荣耀（雅四 2 ～ 3 ），而且祈求者必须洁净自己、脱离罪（诗六十六 18 ；箴十五 29 ；赛五十九 1 ～ 2 ；雅五 16 ），得到赦免、并赦免别人（可十一 25 ），又相信神的应许（太二十一 22 ；可十一 24 ；参雅一 5 ～ 7 ）。有关讨神喜悦的观念，可参考以下经文：约翰福音八 29 ；哥林多后书五 9 ；以弗所书五 10 ；歌罗西书一 10 、三 20 ；帖撒罗尼迦前书四 1 ；希伯来书十三 21 。
23. 如果我们要祷告蒙允，就必须遵守神的命令，那些命令又是什么？基本上，只有一个 命令 （这个字是单数），包括相信基督与彼此相爱。这几封信中以不同的方式表达出相信的含义，就是单纯的“承认耶稣”（四 3 ），相信并承认“耶稣是基督”（二 22 ，五 1 ；参：约贰 9 ）或“子”（二 23 ）；较复杂的表达法则为，相信“耶稣是神的儿子”（四 14 ，五 5 ），以及“耶稣基督是成了肉身来的”（四 2 ，约贰 7 ）。但这里却作了全面的信仰告白，即： 相信 （希腊文这里没有介系词，不像五 13 ；只用简单的与格） 祂儿子，耶稣基督的名 ，就是所启示出来的那位；历史上的人物拿撒勒人耶稣，必须与神的儿子基督认同。一章 3 节与五章 20 节也写出祂的整个头衔。
命令的第二部分就是，我们应当 照祂所赐给我们的命令彼此相爱 。 祂 或许是指“耶稣基督”，祂所赐的命令就是约翰福音十三 34 与十五 12 、 17 。二章 7 ～ 8 节已经提过彼此相爱的命令（参：约贰 6 ），不过这里是第一次将相信与相爱放在一起（参：加五 6 ）。这两项都是神的旨意，也都是祂的命令。 相信 和 相爱 这两个动词在时态上的差异很重要，基督这里视相信基督为一次决定性的动作（以 pisteuso{men 为正确的读法），而爱弟兄则为持续的态度。两者都是真基督徒的试金石。在三章 10 节中，约翰将行义与爱弟兄相连。此处他将相爱与相信基督相连，下一节中更加上对神所有诫命的顺服（他在 22 节也提到这点），形成完整的三重奏。
24. 这里所提互相“住在里面”的观念──我们在祂里面、祂在我们里面，在本书信内是首次出现，其出处乃是主耶稣所讲葡萄树与枝子的比喻（约十五 1 及下）。那里说，基督住在属祂的人里面，他们也住在祂里面。在这里，从 22 、 23 节中“ 祂 ”的用法来看，则是“神”住在我们里面，我们也住在神里面，正如四章 12 节。对约翰而言，这个差异可能并不重要，因为在约翰福音十七 21 ，耶稣祷告说：使他们“也在 我们 里面”（参：约十四 23 ，“ 我们 要到祂那里去，与祂同住”）。这里和约翰福音十五章（ 10 节）都提到，能不断这样互住，条件是顺服；而顺服也是这种住在里面的结果与证据。参二章 3 ～ 6 节对同样真理的说明。
藉着这一节，约翰将本书信前三章逐一出现的不同绳索结合起来。除非一个人能顺服约翰所阐释的这三项基本命令，就是相信基督、彼此相爱和行为公义，否则他就不能说自己住在基督里面、基督住在他里面。“住在基督里”不是一种神秘的经历，随便什么人都可以说自己拥有；它不可或缺的同伴，乃是承认耶稣为成了肉身的神子，并能持续过圣洁与相爱的生活。他的结论为： 从此我们知道，祂住在我们里面：我们知道，因祂赐给我们圣灵 ，就是基督徒生命开端时所得到的。乍看之下，这里提到在我们里面的圣灵，似乎引进了一项主观把握的标准（像罗八 15 ～ 16 ），与前面所谈的事并不符合。但事实却不然。圣灵的同在的确是基督有否住在我们里面的试金石，但祂乃是藉我们的生活与行为，将自己客观地彰显出来。是祂感动我们承认耶稣是基督成了肉身──下面约翰即将说明这一点（四 1 及下；参二 20 、 27 ）。也是祂使我们有能力行公义，并爱弟兄姊妹（参四 13 ；加五 16 、 22 ）。因此，我们的心若提出控告、定罪，要让自己的心安稳，就必须寻找圣灵工作的证据，尤其是：祂是否使我们能相信基督、顺服神的命令，并爱我们的弟兄？因为基督住在我们里面、我们住在祂里面的条件，就是这种完备的顺服（ 24a 节），以及圣灵所赐下内住的证据（ 24b 节）。
21. 38 有关语言学和文法方面，见增注，“约翰一书三 19 ～ 20 的意义” ， 158 ～ 159 页。 ──《丁道尔圣经注释》
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