约翰壹书第五章

约翰壹书第五章　　Ｃ　三个测验的综合（五 1 ～ 5 ）　

　　约翰用在自称是基督徒的人身上的三项测验，我们已经相当熟悉，测试虽重复进行，重点却略有不同。在第二章中，他按着顺序描述三项测验：顺服（ 3 ～ 6 节）、相爱（ 7 ～ 11 节），和相信（ 18 ～ 27 节）。在第三章中，他只谈顺服（二 28 ～三 10 ）与相爱（ 11 ～ 18 节），第四章则只讲相信（ 1 ～ 6 节）与相爱（ 7 ～ 12 节）。在四章 13 ～ 21 节，他将教义和社会的测验结合起来。而在第五章简短的开场白中，我们又遇见这三个测验。“相信”和“信心”出现在 1 、 4 、 5 节，“爱”出现在 1 、 2 、 3 节，顺服或遵行“祂命令”的必要，出现在 1 、 2 、 3 节。约翰尽力要说明的，是这三重论证在本质上的合一。他并不是任意或随便选三个测验，把它们凑在一起。相反的，他指出，这三者交织成一片织锦，无法将线头挑开、分散。　

　　前面一段，就是第四章的结尾，讲到我们的责任：若爱神，就必须爱弟兄。现在约翰将这两种爱本质上的衔接，和它们与相信、顺服之间的衔接，加以说明。我们不可能相信耶稣基督却不爱父和祂的儿女（ 1 ～ 2a 节）；我们不可能爱父却不遵守祂的命令、胜不过世界（ 2b ～ 4a 节）；我们不可能不相信基督却胜过世界（ 4b ～ 5 节）。因此，这一个浓缩的段落以相信作开始与结束，在两端之间，则是讲相爱与顺服。这三项测验真正的连接点，是新生命。信心、爱心，和顺服，都是由上头生的生命自然的成长，正如四章 13 ～ 16 节所表明的：信心与爱心是神与祂子民相互内住的证据。　

　　1. 　希腊文　ek tou theou gegenne{tai　是完成式，直译为“已经从神而生”，而从神生的（ NIV ）和“神的孩子”（ RSV 、 NEB ）都不足以表明它的意思。现在式（ ho pisteuo{n ，相信）与完成式的结合，意义重大，清楚显明相信是新生命的后果，而不是其原因。我们现在持续的相信动作，乃是结果，因此便成为我们过去得新生命──成为神的儿女──的证据；我们成为神的儿女，就在于此。不仅如此，相信基督与从神而生是一致的，因为基督便是神的儿子（参 1 、 5 节）。神的众子必会显明，他们从神而“生”，是藉着承认、相信神永恒的“独生”子，那独特的子。　

　　这种新生命，就是使我们相信、承认永恒之子的生命，也使我们与父及祂的儿女产生爱的关系。凡从神生的，就自然会爱生他之神（这是本句话的意思），凡爱父的，也必爱祂的孩子。这是不证自明、放诸四海皆准的原则；约翰话中的含义为：“人间家庭的情形如何，神的社会中亦相同”（ Brooke ）。 AV 的翻译较笨拙：“若爱那生产者，也必爱祂所生的”。不过，至少它明显保持了一项真理，即：“生产”与“得生命”的经验，使二者亲近，不仅生育者与其孩子有亲情，连儿女之间也有亲情。从上下文来看，“祂所生的”绝不可能指那位独生子（如奥古斯丁的想法），而是指每一个神的孩子。　

　　2 ～ 3. 　爱天上的父，就不可避免地会爱祂在地上的儿女，这一点既然非常确定，约翰就能继续写道：从此我们就知道我们爱神的儿女：因为爱神。若爱神的儿女，就不可能不爱神，正如爱神，就不可能不爱祂的儿女（四 20 ～ 21 ）。家人的关系将这两种爱结合在一起。对神的爱还有一个后果，也是不可避免的，就是顺服。我们若真正爱神，就不单会爱祂的儿女，也会发现自己遵守祂的诫命。在第 3 节中，约翰更向前推论。对神的爱，一方面可以说产生了顺服，另一方面则可以说是与它一体的，因为这二者实在密不可分。对神的爱不是一种情感的经验，更是道德的委身。事实上，无论是对神或对人， agape{ 总是实际的、有行动的。对弟兄姊妹的爱可以“在真理中以行为”表现出来，尤其是牺牲的服事（三 17 ～ 18 ）；对神的爱则在于遵守祂的命令。耶稣对于爱祂的意义，也作了同样的说明（约十四 15 、 21 ）。　

　　我们藉顺服来表达爱，不应该是件难事，因为祂的诫命不是重担或“令人厌烦的”（ Moffatt ）。文士与法利赛人的规条是繁文缛节，“难担的重担”（太二十三 4 ；参：路十一 46 ），但耶稣的轭是容易的，祂的担子是轻省的（太十一 30 ）。神的旨意是“纯全、善良、可喜悦”的（罗十二 2 ），是那位全智、全爱的父，为我们最大的益处定下的。　

　　4a . 　不过，我们不觉得神的诫命是重担，理由不单在于命令的性质，也在于我们自己，因我们已经得到持守的力量。今天，神的诫命──无论在旧约或新约，对世界都是无法忍受的重担。但是对于神的儿女却不然，因为每一个从神生的人，都胜过世界。这里 to gegenne{menon 是中性的， RSV 译为“无论何物”， NIV 则译为每一个人；约翰这样写，是以最一般性、最抽象的形式，来讲这个原则。他这样写，所强调的不是“ 个人的得胜”，而是“ 能力的得胜”（ Plummer ）。“得胜的不是那人，而是他从神得的生命”（同上）。新生命是超自然的，使我们脱离撒但所统治的世界，进入神的家中。我们已经从黑暗的权势下得到解放，被带进神爱子的国度（西一 13 ）。旧生命的咒诅已经破除。世界的繁华已经失去诱惑力。　

　　4b ～ 5. 　约翰在连续三句话中，三次使用胜过世界一词，仿佛要将这个真理紧紧钉住。首先，他宣称“凡从神生的就胜过世界”（ 4a 节）。接着，他将基督徒的得胜归于他的信心（ 4b 节），而不是他的生命。然后，他又藉一个问题继续说明这个事实，并立刻给予答案：胜过世界的是谁呢？惟有那相信耶稣是神儿子的。　

　　值得注意的是，在三次提到得胜的当中，第二次的动词是过去分词（ he{

　　nike{sasa ）。它“自然指一个动作，或一件事实”（ Brooke ）；这不是指基督在约翰福音十六 33 所说，自己已经赢得的胜利（ Westcott ），而是指读者的皈依，或更有可能的，是指他们对假教训的断然拒绝，以致假教师从教会撤离。这是四章 4 节所提到的胜利（ nenike{kate ，完成式）。不过，这个动词在这里另外两次都是现在式（ nika ， 4 节，和　ho

　　niko{n ， 5 节），描述基督徒所应有的持续胜利。这个胜利又是什么？乃是胜过世界，约翰藉这个字，“将一切敌对神、有限而暂时的势力，就是让人不容易顺服的力量，都综合在一起”（ Westcott ）。有时候这是道德的压力：世俗社会不敬虔的观点、标准，和注意力，“肉体的情欲、眼目的情欲，并今生的骄傲”（二 16 ）。有时候则是知识方面（异端），或肉身方面（逼迫）。但，无论世界对教会采取怎样的攻势，胜利总是我们的。我们既然深信，历史上的耶稣是“基督”（五 1 ）──就是假教师所否定（二 22 ）、先存的神的儿子（五 5 ），他曾经成为人，要带给我们救恩与生命（四 14 、 9 ），就必有能力胜过世界。相信耶稣的神人二性，是我们惟一的武器，而任何错误，或邪恶，或世界的力量，都不能胜过它。柏来克拉克（ E. M. Blaiklock ）将他对这封信的灵修式研读，取名为《信心就是胜利》，他正确地指出，在第一世纪中，声称胜利不属于当时掌权的罗马，而属于基督和相信基督的卑微信徒，实在是非常大胆的宣告。　

　　这里最后一句话，是肯定对耶稣的信仰，它又将我们带到出发点，而整个论证构成完美的一环。在此简单摘录如下：基督徒乃是神的儿女，从上头而生。神的儿女被凡爱神的人所爱。凡爱神的人也遵守祂的诫命。他们遵守祂的诫命，因为他们胜了世界，而他们胜了世界，是因为他们是基督徒，从上头而生。　

　　另一个解开这论证的方式，不视它为一环，而视它为一条直线，以顺服为中心。两端是相同的，就是从神而生，导致相信基督。从起头向前，这位有信心的神的孩子藉爱神和神的儿女而达到顺服。从结尾倒回头，可看出：从相信到顺服之路，乃是藉胜过世界。在两个案例中，相信与顺服都放在一起，而其衔接点或是爱神，或是胜过世界。新生命乃是我们与世界相隔、与神相亲的双重结果。每一个结果，都是遵守诫命。　

　　还有一个方式，是视这段话的中心为“这就是爱神”（ 3 节）。诚然，爱这个字在本段中是强调语，共出现五次。而信心与爱和信心与顺服一样，都是不可分的。事实上，正如保罗所说：“惟一算数的，是藉爱心表达出来的信心”（加五 6 ）。因此，我们若爱神，一方面我们就会爱神的儿女，因为我们是从神生的，而且相信基督；另一方面，我们就会遵守神的诫命，并胜过世界，因为我们是从神生的，并且相信基督。此处，对神的爱与对耶稣的信心，是由弟兄之爱与顺服连结在一起。　

　　约翰这一紧密相织的论证，无论用哪一种方式解释，都可看出一点，即：他的三个测验是彼此相属、不能拆散的。真正的基督徒，就是从上头生、相信神的儿子、爱神和神的儿女、遵守神的诫命之人。这几点环环相扣。相信、相爱、顺服，乃是新生命的记号。不论我们愿意与否，新生命都使我们与基督、与神、与教会、与世界产生了某种关系，是我们不能否认的，也是我们作基督徒的标记。　

　　Ⅵ　三个见证和我们的确据（五 6 ～ 17 ）　

　　我们已经注意到，前一段的开始与结束都提到信心，就是相信耶稣其人即是（同一位）基督（ 1 节），或神的儿子（ 5 节）。约翰对基督教信仰的完整告白为：耶稣是“成肉身来的基督”（四 2 ；约贰 7 ），而这两句话皆为其浓缩版。　

　　然而，人怎能相信这位神而人者耶稣呢？约翰的答案与在福音书中一样，即，信心要靠见证，而相信耶稣的合理性，就在于为祂所作之见证的有效性。 6 ～ 9 节描写见证的性质（藉“三样见证”， 8 节， RSV ）， 10 ～ 12 节写到其结果；而 13 ～ 17 节则揭示基督徒由此可得的确据。　

　　Ａ　三个见证（五 6 ～ 12 ）　

　　6. 　前面曾称耶稣为“基督”（五 1 ）和“神的儿子”（五 5 ），现在则作更完整的描写，重点为祂在地上的使命。这藉着水和血而来的，就是耶稣基督。不是单用水，乃是用水又用血。这几句话有好些不同的解释，蒲萨模称之为本书信“最令人困惑”的一番话。约翰所用的词汇显然是读者所熟悉的，或是他曾经这样教导，或是假教师曾经用过，而我们如今却不明了其意。关于水和血的意思，有三个主要的讲法。　

　　第一，有些注释家（包括路德与加尔文）认为，它们是指福音的两个圣礼。这种解释十分可疑，至少不会是原初的思想。如果水代表洗礼，血则代表主餐，但这种象征性用法并无先例可循。以它为象征甚不自然，一方面因为血只是圣礼代表物的一项，它本身并不是记号，另一方面，这里也没有提到基督的身体。此外，虽然耶稣可以说是藉着圣礼“而来”（译注：进行式），但却很难解释他如何曾藉此而来（过去式， ho

　　eltho{n ）。这个动词显然不是指耶稣现在的作为，而是祂过去在历史里的来到。　

　　第二种解释（奥古斯丁与古注释家采用）将这一段与约翰福音十九 34 、 35 所记相连，因枪扎入耶稣的肋旁，便有血和水流出。诚然，这两段经文都为约翰所写，都与作见证有关，并且血和水的流出乃是历史事件。虽然如此，这两段中血、水和见证的关系，有所不同。在福音书中，是作者为这两者作见证；这里则是它们为基督作见证。再说，如果在福音书里可以视它们为一种见证，则必是证实基督之死，或许也可见证其拯救的功效；但是在书信中，它们则是为基督的神人二性作见证。　

　　所以我们必须再找更合适的解释，让水和血既成为祂所经历过的经验，也成为说明神人二性的用语。这第三种、最恰当的解释，首先是特土良提出来的。它以水指耶稣的洗礼，那时祂被宣告为子，得着能力与使命，来进行工作；它又以血指祂的死，因那就是祂工作的完成。当然，“水”与“血”依旧是令人诧异的不寻常象征，我们只能猜测，或许在以弗所教会的神学争辩中，它们曾被如此使用。至少这个解释可以符合爱任纽所描述克林妥派异端的教训。他们将“耶稣”与“基督”分开，认为耶稣只是普通人，是约瑟与马利亚自然婚姻所生，在洗礼时，基督降在祂身上，而在钉十架时，基督离开了祂。按照这种假教师的理论，耶稣在洗礼时与基督连合，但是在钉十架前，就再度与祂分开。为了驳斥这种基本的错误，约翰便将耶稣形容为“藉着水和血而来的”，因知道祂在受洗之前、受洗时、钉十架时，与钉十架后，都是基督。这两个字都没有定冠词。作者乃是强调耶稣基督在地上的使命是合一的。那位（从天上）来到的，正是那位“藉着”水和血而来的。为了进一步强调这点，他又加上（这次在每个名词之前都加上了定冠词，并把介系词由　dia ，“藉着”，改为　en ，“在内”），“不是单用水”，因为异端同意祂受洗后就成为基督，“乃是用水又用血”（ RV 、 RSV ）。“这句话的意思与文法结构一样清晰”（ Brooke ），可惜 NEB 与 NIV 都没有表达出这种文法的准确度。为了反对异端将耶稣与基督作区分，约翰更详尽地补充道，那位如此来的，就是耶稣基督，从祂出生到死亡到永远（这就是为现在式），祂一直是耶稣其人并神的基督。参阅四章 3 节的注释。　

　　约翰所反对的假教师都已经过世，他们的信条今日也无人跟从。可是，凡否认道成肉身的人，就是否认祂藉着水和血而来，无论他们是否相信耶稣在洗礼时经历改变，得到公开工作的能力。这不是小错，而是攸关基督教信仰根基的大问题，会剥夺我们的救恩。如果神的儿子没有藉出生取了我们的本性，藉死亡背负我们的罪孽，就无法使我们与神和好。所以约翰强调的，不只是祂曾来，而是祂曾藉水和血而来，因为惟有祂的血能洁净我们的罪（一 7 ）。　

　　一旦接受这一节主要是指耶稣在历史上的受洗与受死，也可以接受它有第二层的隐意，因为这些过去的事，现在仍在作见证（ 8 节）。“水和血”，有些利未人执行的仪式中，有时这两项也同时出现，可以作为“洁净与救赎”的象征（ Plummer ）。坎德利施（ R. S. Candlish ）坚持这种解释，他将“赎清一切罪的宝血”与“洗清一切玷污的净水”作区分，并将这两个象征用来指福音所带来称义与成圣的福祉。耶稣曾亲自讲到救恩的这些方面，记在约翰的福音书中，即第三、四、七（“水”）、六章（“血”）。也许约翰亦想到在钉十架时，血和水同时由肋旁流出；甚至每次在两项圣礼中，他都联想到这事。　

　　并且有灵作见证。这里显然是指圣灵。希腊文结构意谓，圣灵的特点在于作见证，一如基督的特点是来（本节的开始）。此处既说圣灵作见证，就为祂的位格提供了证据，“因为这么自然，所以更显有力”（ Smith ）；因作见证乃是有位格之人的作为。这里没有说明祂见证的内容，但是从上下文，以及本书信和福音书的教导来看，祂乃是为基督作见证（如四 2 ）。耶稣说，祂有资格这样作，因为祂是“真理的灵”（约十五 26 ，十六 13 ；参：约壹四 6 ）。约翰继续进一步写道，因为灵就是真理（参：约十四 6 ），意思或是祂“完全合适”作见证，或是祂“不得不”作见证（ Westcott ）。真理不能够隐藏。而圣灵如何作见证呢？约翰似乎是指圣灵内在的见证，祂打开我们的眼睛，让我们看见在耶稣里的真理（参：林前十二 3 等）。其实前面他已经两次写到，圣灵“赐给我们”，住在我们里面（三 24 ，四 13 ），又两次将我们对基督的认识──即祂是神而人的主宰，归于圣灵的“恩膏”或光照（二 20 、 27 和四 1 ～ 6 ）。因此，这里也与四章 13 ～ 14 节一样，有双重确实的证据：客观与主观，历史与经验；一方面是水和血，另一方面是圣灵 ──“祂是那位在我们心中为水和血的见证盖印者”（ Calvin ）。　

　　7. 　在 AV 中， 7 、 8 节为：“因为在天上作记录（即见证）的有三，父、道，与圣灵：这三乃是一。而在地上作见证的……”。但这一整段必须视为边注。在十四世纪以前的希腊文抄本都没有这些字（但十一世纪、十二世纪一个抄本中有，是后人加在旁边的）；早期希腊教父也没有引用这句话，而如果他们知道有这段经文，在三位一体的辩论中必定会用到；早期的翻译本中也没有，甚至武加大译本最早的版本也没有。这句话最早出现于第四世纪一份拉丁文的论文中，以后有些拉丁教父开始引用。它们所以会留在 AV ，是因为伊拉斯姆在他的第三版中，相当不情愿地将它纳入其中。蒲萨模称这种读法“无力自辩”，他在一篇附录中，对其证据作了深入的研讨（ 163 ～ 172 页），布鲁克也下过同样的工夫（ 154 ～ 165 页）。麦兹格（ B. M. Metzger ）写道：“已经可以确定这些话是伪造的，没有资格存在新约之中。” RV 和 RSV 在边注中也没有提到，是正确的，但 NIV 却在边注中提到。很可能有些吹毛求疵的文士，对第 8 节的三重见证太感兴趣，以致联想到三位一体，而提出在天上也有三重见证。事实上，他的边注并不可取，因为第 8 节的三重见证是为基督作的；而圣经所教导的见证并不是父、子、圣灵一起为子作见证，而是父透过圣灵为子作见证。　

　　8. 　前面分别提到“水和血”（ 6 节， RSV ），以及圣灵，但并没有说前者是一种“见证”；可是在这里，约翰将这三样放在一起，并宣称它们都作见证。而且这三样也都归于一。耶稣在受审判时，为指控祂而提出的假见证，各不相合（可十四 56 、 59 ）；然而，真正的见证，圣灵、水和血，则要高举耶稣，且彼此相合。“作见证的原来有三”，这一点的重要性为：按照律法，凡在法庭上要控告一个人，必须有两、三个人作见证，才能成立（申十九 15 ；参：约八 17 ～ 18 ）。在第 6 、 7 节中，圣灵放在最后，但这里正相反，祂成为头一个见证，一方面因为“在三样中，圣灵是惟一活生生的见证人，仍在工作”，另一方面则因为“水和血若没有祂就不算见证；而祂却可以离开它们独立工作；既在它们里面见证，又在它们之外见证”（ Alford ）。　

　　9. 　这一节的重要性，在于将前面所暗示的意义明白说出来，即：这三重见证的主体是神，客体是基督。圣灵、水和血都为基督作见证，它们相符的原因，是其背后为神。事实上，这三重见证形成一个神为耶稣基督的见证，就是神所赐下的。此处的完成式表明，神在历史上为基督作的见证（其本身，以及透过圣灵）仍继续有效。神曾在历史里、在水和血里，为祂儿子作见证，今天祂仍然透过祂的灵，在我们心中为祂儿子作见证。此外，正因为这个见证是神的，我们便应该谦卑领受。因为我们既领受人的见证，就是两、三个人的见证，那么，神的见证 ──本身既为三重，又是属神的──岂不是比人的见证更大，更应当领受吗？　

　　10. 　在说明见证的性质（神透过圣灵、水和血为子所作的三重见证）之后，约翰接着阐述其结果（ 10 ～ 12 节）。为基督作见证的目的，是要激励人对基督产生信心（如：约一 7 ，二十 31 ）。接受见证，自然便会相信那位见证人所保证的对象。事实上，“接受神的见证”（ 9 节）和“相信神的儿子”（ 10 节），乃是同义词。这两个说法意义实在完全相同，甚至约翰在第 \cs16 10 节末可以将介系词　eis　用在神为祂儿子作的见证一语中，使得我们信心的对象成为神为祂儿子的见证，而不是祂儿子本身。相信与不信的结果，成为强烈的对比。信徒有这见证在他心里，亦即，他内心有圣灵的见证，确知他相信基督是对的。这个例子正好可以说明一项属灵原则：“凡有的，还要加给他”（太二十五 29 ；路十九 26 ；参：可四 25 ）。因此，见证既是相信的原因，也是其结果，而相信则成为一个踏脚石，放在神第一个见证与其后的见证之间。相反的，不信者，就是“不相信”的人（ RSV ，完成式意指过去曾作过“生死攸关的抉择”── Westcott ），则不再会得到神进一步的见证，因为他拒绝了头一个见证，这就是将神当作说谎的。不信并不是值得可怜的不幸，而是可怕的罪。因为事实上这便是与那独一真神的话语顶撞，而将虚谎加在祂身上。另外一个“以神为说谎的”例子，在一章 10 节。　

　　11 ～ 12. 　现在约翰不再理会不信者，而将接受、回应神见证之信徒所领受的祝福，作一个总结。这见证，这一词与第 9 节中间的话一样， NIV 将该处译为“这是〔神的〕见证”。在那里是回顾我所谓的“第一个”见证，就是水、血、圣灵的见证。在这里，这个词则似乎包括“进一步的”见证，按照第 10 节而言，就是信徒“在他心里”所领受的见证。再看这里如何描述这见证，就更清楚了。它是神赐给（ RSV 译为“曾给”，很正确）我们永生，这永生也是在祂儿子里面。这件生命的礼物究竟是指什么？有些注释家认为，是指耶稣在历史上的经历（参一 2 与约十 10 、 28 ，十七 2 ），有些人则认为是指我们的皈依，那时我们便得到，或接受了在基督里的生命（参三 14 ）。也许两者皆正确，两者都是神为祂儿子赐下之“见证”的一部分；既是历史，也是经历。在历史上，神有关（ peri ， 9 、 10 节）耶稣的见证，不单是指祂为神而人的基督，也证实祂是赐生命者，“世人的救主”（四 14 ）；祂不但是子，在祂里面也有生命。永生是本句的强调语；即：这见证就是神把儿子赐给我们，便是把永生赐下。但是，这见证不单客观地指出基督是赐生命者，也同时主观地成为生命的礼物。永生乃是白白的礼物，就是神赐给相信祂儿子之人的；它也是生命的礼物──透过那位本身是永生的基督与神相交（参：约十七 3 ），而这是神为祂儿子所作最后的见证（参 20 节）。约翰前面曾写道：“信神儿子的，就有这见证在他心里”（ 10 节）。现在又以这样的话重述同样的真理：人有了子（参二 23 ，动词　echein　也出现在那里，形容我们透过承认子而拥有父）就有生命；没有神儿子的，就没有生命（两次皆可直译为“这生命”， RV ）。这两种选择很清楚，毫无妥协余地，其逻辑无可推诿。永生是在神儿子里面，不在别处。有生命却没有基督是不可能的，而有基督却没有生命也是不可能的。因为子就是生命（一 2 ；约十一 25 ，十四 6 ）。　

　　这几节对永生的真理有三方面重要的教导。第一，它不是我们赚取的，或是能赚得的，而是我们不配得的礼物。第二，它在基督里，因此，为要赐给我们生命，神就将祂的儿子赐给我们。第三，这件礼物，就是在基督里的生命，乃是现在我们就拥有的。不错，它又被描写为永远的， aio{nios ，直译为“属于世代（即来世）的”。但是既然来世已经介入今世，来世的生命，就是“永生”，已经来到，我们现在就可以领受并享受。　

　　在这一段中（ 6 ～ 12 节），约翰阐明了福音书中他曾简短说过的一句话：“但记这些事，要叫你们信耶稣是基督，是神的儿子，并且叫你们信了祂，就可以因祂的名得生命”（约二十 31 ）。福音书记载了耶稣的言行，是约翰的见证，证明祂就是“基督，是神的儿子”。这个见证的目的是“叫你们信祂”，而信心的结果则为“可以因祂的名得生命”。通往生命的路是相信，而通往相信之路是见证。本段的思路也相同。神已经为祂儿子作了见证，为了叫我们相信祂，因此就能“有”祂，而有了祂，就是有了生命。　

　　Ｂ　我们的确据（五 13 ～ 17 ）　

　　13. 　虽然 RV 、 RSV 、 NEB 、 NIV 都以这一节作新一段的开始，但它本当属于前面一段。作者在前面写到三样见证，以及在子里面有永生，而这一节则是最合适的结论。因为在这里，就是书信快要结束之时，他告诉读者这封信最明确的目的。（可以对照福音书的目的，记在二十章 31 节，就是上文所提的。）这信是要叫你们知道自己有永生。福音书是为未信者而写，使他们读到神为祂儿子作的见证，相信这见证所证实的那一位，透过信心而领受到生命。而这一封信则是为信徒写的。约翰的期待，不是要他们相信而领受，而是：既然相信了，他们就能知道自己已经领受，因此也能持续有（现在式）永生。叫你们知道（ eide{te ），这个字和其时态都显明，他们不是愈来愈有把握，而是现在立刻就有确据，知道他们在基督里已经有生命。他们曾被假教师搅扰，以致对自己属灵的情形不太肯定。约翰在信中不断提供他们标准（教义、道德、社会），让他们自我测验，也可测试他人。他的目的就是建立他们的确据。“这封信是向你们保证，你们有永生”（ NEB ）。　

　　将福音书与书信的目的综合来看，约翰的目的可分为四个阶段，就是：让他的读者可以听见，藉听见而相信，藉相信而得生命，有生命后又知道。他所强调的事非常重要，因为今天的人很容易藐视任何得救确据的说法，认为是大胆妄言，主张在今世无人能有把握。但是，确据与谦卑并不彼此排斥。倘若神启示的目的，不单是要我们听见、相信、得生命，并且要我们知道，那么，大胆的乃是祂的话，而不是我们的信。　

　　14 ～ 15. 　在 14 ～ 17 节中，约翰转而谈基督徒第二项自信，不是永生，而是祷告蒙应允。这个确据重点不在“知识”（如 13 节，不过结果是一致的， 15 节），而在“言论自由”，这是 parre{sia 的直译，或可以指亲近神时的大胆。见二章 28 节的注释。这里所指的是能够接近神，与祂相交，这正是约翰所写永生的内涵（ 11 ～ 13 节）。基督徒的把握不是只在未来，即耶稣再来时（二 28 ），和末日（四 17 ），亦是在此时此刻。它刻画出我们亲近神的态度，即自由而大胆（三 21 ），又显示出我们的盼望，即祂就听我们。不过，有一个条件，必须照祂的旨意求。在三章 22 节，祷告蒙应允的条件为：我们的行为是否合乎神的诫命；这里则为：我们的要求是否合乎祂的旨意。祷告不是使神听从我们的利器，也不是让祂改变主意来迁就我们，而是让我们顺从祂心意的惟一途径。藉着祷告，我们寻求神的旨意，接受它，并调整自己来成就它。每一个真正的祷告，都是“愿的旨意成就”的变奏曲。我们的主教导我们祷告时，曾将这句话放在里面，而祂在客西马尼园更以身作则，完美的示范出来。惟有在这种祷告里，祂就听我们。意即：祂会注意我们的祈求，并且以施恩的态度聆听（如约九 31 ，十一 41 ～ 42 ）。基督徒的确据等于双重把握（ oidamen …… oidamen ），而实际上则是一个。若说，我们知道祂听我们，就等于说，我们知道我们所求于祂的无不得着。我们得着， echomen ，（“我们已经得到”， RSV ）是现在式，十分有力，让人想到马可福音十一 24 ，那里说，只要相信我们已经得着（ elabete ）所求的事，就一定会得着（ estai ）。“我们的祈求立刻蒙应允；而应允的结果，我们未来才会知道”（ Plummer ）。　

　　16. 　写到祷告蒙允（ 14 ～ 15 节），约翰就举一个例子，又加上一个限制（ 16 ～ 17 节）。这里不是讲祈求，而是讲代祷。基督徒虽有永生的确据（ 13 节），但却不可只顾自己开心，不管别人死活。相反的，他会看出自己有责任，要去看顾有需要的弟兄姊妹，不论这种需要是物质的（如三 17 ～ 18 ），或属灵的；好像这里的例子：人若看见弟兄犯了罪，他不能说：“我岂是看守我弟兄的吗？”而什么也不做。译为他应当祷告的动词，是未来式， RSV 的译文很正确，“他将会祈求”。它要表达的，不是作者的命令，而是基督徒自动自发、必定会有的反应。处理会众犯罪的方法，是透过祷告。神会听这样的祈祷。希腊文直接的读法为“他将会祈求，而祂会赐给他生命”。既然神是赐生命者（参 11 、 20 节），而通常“祈求是人的事，赐予是神的事”（ Plummer ），有些人便主张，这句话的中间，主词改变了，第二个“他”是指神，而不是指代祷者。 RV 、 RSV 、 NIV 都采用这个看法。另一方面，这几个动词在希腊文里都很简单地连在一起（ aite{sei

　　kai do{sei ），改变主词之说实在很勉强。最好将它解释为：祈祷能产生真实的果效（如 15 节），那位为弟兄求生命的人，在神的权柄下，不单可以说他为那人得到了生命，甚至可以说，他实际上“给予”了他生命。无论怎样解释，那位获得生命的他，必定是罪人，而不是代求者。参雅各书五章 15 、 20 节，那里讲到：凭信心为病人祷告，以及挽回罪人，都是“救了”他。　

　　不过，并非每一个罪人在代祷之下，都会得到生命。约翰区分不至于死的罪和至于死的罪。凡是犯了前者，基督徒将会代祷，而祷告会赐生命给他们。至于后者，约翰并没有要人祷告；我不说他当为那个祈求，也就是，为那位犯了这种罪的人而求。其实，他并没有明文禁止祷告，好像神禁止耶利米为犹大人祈求（耶七 16 ，十一 14 ，十四 11 ；参：撒上二 25 ）；但是他并不鼓励这么做，因为他显然不认为会有什么作用。那么，至于死的罪究竟是什么？约翰的读者一定对这句话很熟悉，可是自从使徒之后，从教父开始，注释家就为其意义争论不休。这并不像是可以藉肉身的死来刑罚的罪，好像某些旧约的情节，以及使徒行传五 1 ～ 11 ，与哥林多前书五 5 、十一 30 ；因为和它成对比的，是属灵的生命或永生 41 。从某方面说，所有的罪都“导致死”，就是灵性的死，因为死是罪的刑罚（罗五 12 ，六 23 ；雅一 15 ）。但约翰在这里区分了至于死的罪，与不至于死的罪。以下将可能的解释分为三类。　

　　1. 一件特殊的罪。在摩西的律法中，有些罪会招来死刑（如：利二十 1 ～ 27 ；民十八 22 ；参：罗一 32 ）。而在旧约中，罪是有区分的；无知而犯的罪可以藉献祭来洁净，但故意或“任意妄为”的罪（诗十九 13 ）是心存骄傲而犯，就不能得赦免。“在一般拉比的着作中”，这种区分“也很常见”（ Westcott ）；当然，有些早期的基督教教父亦将它带进了福音的时代。亚历山大的革利免与俄利根都认为，可赦免的罪与不可赦免的罪之间有一条界线，但他们却不愿作划分。特土良则更进一步，他列出一些重大的罪（包括谋杀、奸淫、亵渎，和拜偶像），认为是不可赦免的，而其他小罪则可蒙赦免。后人又发展出较为人熟知的诡辩式区分，即“重大的罪”与“轻罪”，以及特定的“七项致命的罪”。可是新约并没有为这类人为的区分作保，“将它应用在这里，无疑是时代错误”（ Dodd ）。虽然 RSV 将它译为“一项极大的罪”， NEB 译为“一项致死的罪”，其实约翰究竟是否指某一项特定的“罪行”，或是指“罪”（如一 8 ），就是“故意犯罪的状态或习惯，是自决的、持续的”（ Plummer ），还很难说。　

　　2. 背道。第二种解释，认为至于死的罪不是某个特殊的罪，甚至也不是“信心退后”，而是彻底的背道，否定基督、弃绝信仰；现代注释家，如布鲁克、劳罗伯和陶德，都欣赏这种解释。主张者大半将这几节连于希伯来书六 4 ～ 6 、十 26 以下、与十二 16 ～ 17 等经文，并应用于假教师，就是公开弃绝真理、离开教会的人（二 19 ）。　

　　但是，一个从神而生的基督徒难道会背道吗？约翰在这封信里明明教导，真正的基督徒不能犯罪，也就是不会持续犯罪（三 9 ），更不用说全然跌倒了。下面他立刻重复道：“我们知道凡从神生的必不持续犯罪，从神生的必保守自己，那恶者也就无法害他”（ 18 节）。那“不持续犯罪”（ 18 节）的人，怎么会犯至于死的罪（ 16 节）？再说，约翰刚刚写到有生命（ 12 节），且知道这事（ 13 节）。一个接受了永远生命之人，怎么会失去它，而“犯罪致死”（ AV ）？除非约翰的神学自我矛盾，否则那犯了至于死之罪的，显然不是基督徒。若是如此，这个罪就不能算背道。我们只能选择第三种解释。　

　　3. 亵渎圣灵。这是法利赛人曾犯的罪，是一种故意的否认，睁眼说瞎话，拒绝已知的真理。耶稣的伟大工作明明是“神的灵”所成就的（太十二 28 ），他们却说，这是鬼王别西卜的作为。耶稣说，这种罪今世来世总不得赦免。凡犯这罪的，就要“担当永远的罪”（可三 29 ；参：太十二 22 ～ 32 ）。这使他在道德与灵性上都进入无可救药的地步，因为他违反自己的良知，故意犯罪。用约翰自己的话说 : “他不爱光，倒爱黑暗”（约三 18 ～ 21 ），结果就会“死在自己的罪中”（约八 24 ）。他的罪事实上会至于死。换言之，他犯罪的结果，就是灵命的毁灭，灵魂至终与神隔绝，就是“第二次的死”，是为那些“名字没记在生命册上”的人预备的（启二十 15 ，二十一 8 ）。　

　　但是，有人或许反对说，如果“至于死的罪”是亵渎圣灵，犯罪的人是硬心的不信者，约翰怎么能称他为弟兄？准确而言，他并没有这样说。被称为弟兄的，是犯了不至于死的罪的那一位，而对那位犯了至于死的罪之人，既没有称呼，也没有形容语。不过，假定约翰将这两位都视为弟兄，我们仍然要坚持，两人都不是神的孩子。否定犯了“至于死”的罪之人是基督徒的理由，前面已经列出；而那一位犯了不至于死的罪之人又如何？有一点很重要，但注释家竟然都没有注意到，即：这个祈祷得应允，所赐下的乃是生命。这便意谓，虽然他的罪不至于死，但其实他是死的，因为他需要神所赐的生命。如果一个人已经是活的，怎么还能再给他生命？所以，这个人不是基督徒，因为基督徒都已经得着了生命，若犯罪，也不会落入死亡中。不错，对约翰而言，“生命”是指与神相交，而犯了罪的基督徒就不能享受与神相交（一 5 ～ 6 ），可是约翰绝不会说，基督徒犯罪就是死，必须重新接受永生。基督徒已经“出死入生”了（三 14 ；参：约五 24 ）。死亡与审判都已远离他；他“有生命”（ 12 节），这生命是他现在到永远都拥有的。他可能会跌倒犯罪（二 1 ），但在天上有一位中保（二 2 ）。他需要赦免与洁净（一 10 ），可是约翰从未说，他需要再“活过来”，重新“得生命”。　

　　若是如此，那么，犯了至于死的罪或犯了不至于死的罪之人，都是未得永生之人。两人都“死在过犯罪恶之中”（弗二 1 ），“仍住在死中”（三 14 ）。两者的区分为，一个可能透过基督徒的代祷而得生命，另一个则将经过第二次的死。他的灵性已经死了，将来也会永远死亡。面对这种严重的状况，约翰才说，他不鼓励读者为这人祷告。　

　　问题还没有结束。（如果上述的解释正确）一个非基督徒怎能被称为弟兄？惟一的答案是：约翰在此用这个字，应当是广义的指“邻舍”，或是指挂名的基督徒，就是自称为“弟兄”的教会会友。在二章 9 、 11 节中，“弟兄”一字也不是狭义的，因为凡是恨人的就不是基督徒，而是“在黑暗里”的人。在三章 16 ～ 17 节，这个字似乎亦有广义的可能，那里劝我们要“为弟兄”舍命，并为“穷乏的弟兄”提供财物。既然基督是为不虔者、为仇敌而死，我们就不能假定，我们舍命与服事的对象只限于基督徒的弟兄姊妹，我们的爱心只对他们付出。在耶稣的教训中（太五 22 ～ 24 ，七 3 ～ 5 ），也可看到弟兄广义的一面，“你称为弟兄的人，不是因他所具备的特性与地位，而是由于你对他有那一份情感”（ Candlish ）。雅各书类似的经文（五 19 ～ 20 ）也支持这个观点。　

　　如果约翰所说至于死的罪，是指假教师而言（许多注释家都相信这个说法），以上的解释就可以更进一步得到肯定。在约翰的看法中，这些人不是背道者，而是假冒者。他们不是真的“弟兄”，得过永生，后来又丢弃。他们乃是“敌基督”。既然他们否定子，就不会有父（二 22 ～ 23 ；约贰 9 ）。他们乃是魔鬼的儿女，不是神的儿女（三 10 ）。不错，他们从前曾是教会的会友，也曾经被称为“弟兄””，可是他们离去了，这便证明他们“不是属我们的”（二 19 ）。既然他们拒绝子，就放弃了生命（五 12 ）。他们的罪必然导致死亡。　

　　17. 　凡不义的事都是罪。罪就是不公正， adikia （参一 9 ），前面约翰也曾定义它为“不法”， anomia （三 4 ）。这两个字都意谓有一个客观的道德标准，神的旨意藉“律法”或“公正”表达出来，罪乃是对这两者的触犯。约翰补充这几个字，因为他不希望有人误会。在区分至于死的罪和不至于死的罪时，他绝无意思要减轻罪的严重性。他也不是要读者降低祷告的热诚，因为虽然他不鼓励他们为犯了至死之罪的人祷告，但的确有不至于死的罪，凭信心为这种罪人祷告，就必看见神垂听，而赐下生命。　

　　41　有些研经者却相信，约翰所讲的生与死都是指肉身。他们认为，这里所提的，乃是严重的疾病，其结果可能会是死，要看患病的人所犯的罪有多少，以及教会的祈祷有多大的果效。藉着代祷，病人可以悔改，得着生命，就像雅各书五 14 、 15 。我反对这种新架构的理由为： 1. 这里没有讲疾病； 2. 整封信中，所有讲论生与死之处，都是指灵性，而非指肉身； 3. 这里没有指示如何分辨哪些是严重致死的病，哪些不是。　

　　Ⅶ　三个肯定和结尾的劝勉（五 18 ～ 21 ）　

　　这封信的结尾很有特色。整封信都在谈基督徒的确据，陈明它的根基，以及道德、教义，和社会方面的现象。作者此处再重新回到我们应该知道（ 13 节）、必然知道（ 15 节）的话题，并以三个清楚、直陈的把握来作结语，每一个都由　oidamen ，我们知道引进。这里所言不是试验性、犹疑不定的建议，而是基督徒大胆、武断的肯定，没有辩论的余地；这些肯定也成为这封信前面所谈真理简明的总结。　

　　18. 　第一个声明与每一个神的孩子都有关，是以原则性的方式写出，不容许有例外：凡从神生的，必不持续犯罪。基督徒又被形容为“已经从神生的（ gegenne{menos ，参五 1 、 4 ）”。这个完成式分词，意指新生命并不是宗教经验的过渡现象，而有持续性的结果。凡已经从神生的，就一直是祂的孩子，永久有特权和义务。而义务之一就是不持续犯罪。前面两节（ 16 ～ 17 ）讲到的罪，无论是否“至于死”，都是不信者犯的。从神生的人情况完全不同。这里和三章 4 ～ 10 节（参阅该处注释）一样，动词是现在式，“意指持续性、习惯性、永久性”（ Blaiklock ）。它表达的真理为：基督徒并非不会跌倒犯罪，但是他不会持续下去，成为习惯，或“住在罪中”（ Dodd ）。新生命会带来新行为。罪与神的孩子是不能并存的。两者或许会有偶遇，但绝不能一直安然相处。　

　　使徒现在举出他确信基督徒不会持续犯罪的理由，他以很强的反义词开头，“但”（ RSV ）， NIV 只以分号代表，意思不够强。这里的对比是什么？ AV 根据西乃抄本和大部分希腊抄本，读为“凡从神生的就保守自己”。有关“保守自己”的观念，参提摩太前书五 22 、雅各书一 27 。犹大书 21 节、以及三章 3 节。不过，最重要的亚历山大与梵谛冈抄本，就是武加大译本所根据的，都不是用他自己（ heauton ），而用他（ auton ）。 NIV 也是如此。如果后者的读法正确（很有可能），那么动词的主词（即“从神生的”，或那从神生的）就是基督，而不是基督徒；这里所教导的真理，就不是基督徒会保守自己，而是基督会保守他。 RSV 采用这个解释，为了免去混淆，而将头一个“他”印成大写（ He ）。 NEB 也相同：“神的儿子会保守他平安”。若这是正确的，我们必须注意，在 18 节的开头与结尾，约翰特地用同一个方式表达基督与基督徒的关系。两者都是从神生的；只是动词的时态不一样。那位从神生的 \cs8 会保守凡从神生的，是很合宜的。再请注意，脱离罪的能力，这里是归于子，而三章 9 节则归于住在基督徒里面神的“种子”。　

　　神的儿子若“保守”基督徒，他才有可能“遵守”神的诫命（三 24 ，五 3 ）。参犹大书 24 节、彼得前书一 5 。但是，他为何需要被“保守”？如果他已经从神而生，对试探难道不能免疫吗？不能。魔鬼，那恶者，十分邪恶，又狡猾而强壮，不是基督徒能对付的。但是神的儿子来，要除灭魔鬼的作为（三 8 ），而如果他保守（ te{rei ）基督徒，魔鬼就不能害他。以“触碰”（ RSV ）来译　haptetai ，嫌太弱，从约翰福音二 17 可以看出；约翰的作品中，这个动词只出现在这两个地方。此处也许是在回应诗篇一○五 15 （七十士译本），“不可触碰我受膏的人”，意思是（可由其平行句看出）“不可伤害他们”。请注意，这三个动词都是现在式，意指不变的真理。魔鬼不碰基督徒，因为子保守他；也因为子的保守，基督徒就不会持续犯罪。这就是主祷文中所祈求的，“救我们脱离那恶者”。有关基督对保守的应许与能力，参阅约翰福音十 28 、十七 12 、 15 。　

　　19. 　第二个肯定不再以第三人称单数介绍，而用第一人称复数，因此就更亲切，并将 18 节的原则应用在特定的人身上。我们知道我们（使徒将自己与读者相连，也就是与所有基督徒相连）是神的儿女。“从神生”（ 18 节）之后，神就一直成为我们属灵生命的源头。而可怕的对比则为：全世界都在那恶者的控制之下，这里将　en to{ pone{ro{　视为阳性而非中性，正如前一节，和二章 13 ～ 14 节、三章 12 节。按照约翰在这里的说法，世界的“属”那恶者──他在三章 8 、 10 、 12 节说过这类话，亦可参约翰福音八 44 、 47 ──不像我们的（直译）属神一样。世界可以说是“在”它“里面”，在它的辖制、掌控之中。更可以说（按直译）它“躺卧”在那里。这里对世界的描写，不是正在剧烈挣扎，要得自由，而是安静地躺着，甚至或许睡得浑然不知，被撒但抱住。那恶者不能“碰触”基督徒，可是世界在它的股掌中，一点办法也没有。“那恶者不去抓神的孩子；世界在它的怀抱中”（ Smith ）。有关魔鬼横扫全球的势力，可参考它的头衔“世界的王”，记在约翰福音十二 31 、十四 30 、十六 11 ，和保罗在以弗所书二 2 、六 12 的教导。　

　　约翰没有浪费笔墨，也没有混乱视听。他将不可妥协的抉择勇敢陈明出来。人若不是属“我们”，就是属“世界”。因此，每个人或是属于神，或是在那恶者的控制之下。没有第三种可能。近日教会与世界的界线愈来愈不清楚，我们必须重新认识，除了那些从天而生的，人人都在“那些执政的、掌权的、管辖这幽暗世界”者的权下（弗六 12 ），更是在它们的首领，这世界的王与神之下。我们却要记住，虽然全世界都在那恶者的手下，耶稣基督的挽回祭（二 2 ）还是为全世界（这个词在本书信中只出现在这两处）的罪作的。　

　　20. 　第三个肯定，是三者中最基本的。它将异端的神学架构一举推翻。这个肯定与神的儿子有关，我们惟有藉着祂，才能蒙拯救，脱离那恶者，从世界得解放。启示与救赎都是祂在恩典中的工作。若没有祂，我们就不能认识神，也无法胜过罪。今天我们能够如此，只因为神的儿子已经来到，且将悟性赐给我们。这里的动词必须一起来看。基督徒的福音不是只讲基督已经给我们一些东西，而是讲祂已经来到。这又是本书信中的一个例子，说明约翰的重点为：基督教既具历史性，又具经验性；无一可偏废。还有，这两个动词都是完成式。祂到来的好处一直长存。祂的礼物也不会收回（参：罗十一 29 ）。　

　　他所赐下的是悟性， dianoia ，“知道的能力”（ Ebrard ），使我们认识那位真实的。这里描述神的字不是“真的”（ NIV ）， ale{thes ，而是“真实的”（ NEB ）， ale{thinos 。这是约翰相当爱用的形容词。耶稣曾称祂自己是“真”粮与“真”葡萄树（约六 32 ，十五 1 ），以与饼铺的饼和农场的葡萄树作对比；那些不过是影儿，祂才是实体（并非倒转过来）；同理，神也是终极的实体（“独一的真神”，约十七 3 ），与偶像成对比（ 21 节）。基督赐给我们领悟的能力，可以认识（ gino{skomen ，与本节开始的　oidamen　不同）这位真实的神。本句可以意译如下：“我们知道一项事实，即神的儿子已经赐给我们悟性，能够明白，并在经验中认识那一位真实者……”。动词　gino{skomen　是现在式，表明“继续进步的领会”（ Westcott ）。　

　　我们不但认识祂，也在祂里面。我们在神里面，并不像世界“在那恶者的控制之下”，而是分享祂的生命，并且“属于”祂（ 19 节），即我们的灵命都从祂而来。我们也在祂的儿子耶稣基督里面。 NIV 在这个片语前插入即是，使它与前一个片语成为对句，意思好像说，“在那位真实的里面”和在祂的儿子耶稣基督里面，是相等的表达法。但是所有格祂的使这个看法显得很不自然。可能第二个片语为第一个“提供了所需要的解释”（ Brooke ）。藉着在祂儿子耶稣基督里，我们才在那位真实的里面。如此， 20 节的头两句话就是教导：在认识神和与神沟通的事上，都需要耶稣的中介。我们认识那位真实的，乃是因为神的儿子已经来到，且将悟性赐给我们；我们在那位真实的里面，乃是因为（参 NEB ）我们在祂的儿子耶稣基督里面。我们若不在子里面，就不能在父里面；既在子里面，就不会不在父里面（参二 22 ～ 23 ，与如：帖前一 1 ）。此处又像书信开头一样（一 3 ），用最完备的头衔来称呼主。祂是耶稣其人、弥赛亚基督，及神的永恒之子。　

　　20 节的最后一句为：祂是真神与永生。祂是指谁？从文法来看，通常是指最接近的主词，就是祂的儿子耶稣基督。若是如此，这就是新约中对于耶稣基督之神性最明白的宣告，而正统学者也会很快就用它来反对亚流派异端了。路德与加尔文采用这个看法。当然，这是很重要的解释法。不过，它“最自然是指” 那位真实的（ Westcott ）。这样，三次提到“真的”，都是指同一位，就是父，而显然最后重复的附加说明，也说这一位──就是耶稣所彰显出来的神──既是真神，也是永生。祂不但是光，是爱（一 5 ，四 8 ），也是生命，祂自己是生命惟一的源头（约五 26 ），也是在耶稣基督里赐生命者（ 11 节）。这整节让人联想到约翰福音十七 3 ，因为那里和这里一样，都将永生定义为认识神，就是父与子。　

　　21. 　约翰的最后一句话，不是正式的道别。他又用那温柔、亲昵的称呼，亲爱的小子；在三章 8 节之后，这个称呼就没有出现过。他最后的劝勉是基于以上三项伟大的确据。你们要自守，远避偶像，这样吩咐，自然是因为他前面刚讲过真基督徒的状况与特性。神的儿子会保守他（ 18 节），但这不是说他就没有保守自己的责任。有关“他的”和“我们的”这两种保守，参阅犹大书 21 、 24 节。事实上，这里的动词不是　te{rein （如 18 节），而是 phylassein 。它的意思乃是“守卫”（ RV 的译法），史密斯指出，它用在看守“羊群（路二 8 ）、存款或托付（提前六 20 ；提后一 12 、 14 ）、犯人（徒十二 4 ）”。　

　　约翰所指的偶像究竟是什么，我们只能猜测。也许他只是提出一般性的警告，即：认识并与那位真神相交，就与拜偶像不能两立。或许他像柏拉图一样，用“偶像”来刻画与终极实体相反的感官幻觉。若是如此，约翰便是说：“不要放弃真实、转向虚幻”（ Blaiklock ）。但是此处既加上定冠词（ apo to{n

　　eido{lo{n ，“远避那偶像”或“远避你们的偶像”），就暗示他心中想到某个特定的危险。也许他是想到异教的神只，因当时以弗所非常盛行（巴克莱的看法）。不过，这里更可能是指“由假教师在人脑中塑成非真实的印象”（ Brooke ），因为他们对子的观点错误，以致对父的观点也不正确，结果形成了一种可怕的偶像。这可以解释“断然使用过去式命令的作法”（ Brooke ， phylaxate ）。约翰是在危机时刻写信。“克林妥的异端是很猛烈的攻击，必须全然推翻”（ Smith ）。可以肯定的是：所有“神的代用品”（ Dodd ）、真神（就是在耶稣基督里面彰显的那位）以外的选择，都是“偶像”，而基督徒应当严加防范，以保守自己。　

　　敬拜偶像，无论是虚假的或是死的，与认识真神都不能并存，因为这种认识即是永生；正如罪与自私也和认识真神不能并存，因为神就是光和爱。罪、没有爱和错误，与真基督徒绝对不能并存、调和，这正是本书信一贯的主题。基督徒一旦认识了自己的身分，就是“从神而生”、“属于神”、“认识神”、“在神里面”、在基督里拥有“永生”（这些特性都出现在最后这几节中），就一定会过与自己的地位相符合、相配称的生活。 ──《丁道尔圣经注释》　