丁道尔圣经注释

犹大书注释   A 作者与读者( 1 ~ 2 节) 

  1.  我们听一人如何描述他自己,就能知道很多关于他的事。犹大作了两项重要宣布。第一,他是 耶稣基督的仆人 。一个基督徒既承认耶稣是基督,即弥赛亚,就表示他看自己为属基督的忠心仆人(按文意即“奴仆”)。例如保罗(罗一 1 ;腓一 1 )和彼得(彼后一 1 )都以作耶稣基督的仆人为荣。而犹大和雅各(一 1 )虽然按肉身似乎是耶稣的兄弟,却也明明的称他们自己是祂的奴仆。这显示祂的兄弟们经历了多大的改变。在耶稣复活以前,他们不相信祂,以为祂精神错乱(约七 5 ;可三 21 、 31 )。现在犹大变成信徒,他一生的目标就是生命完全由弥赛亚耶稣来支配掌管。 271 基督教有一个吊诡( paradox ),就是一个甘心乐意奉献己身的人,反而能得到全备的自由。 

  第二,犹大自称 雅各的弟兄 。这没有头衔装饰的名号“雅各”只能代表一人,就是使徒时代领导耶路撒冷教会的雅各──也是主的兄弟。 272 虽然其他人称呼犹大为“主的兄弟”(林前九 5 ),他却选择把自己列为雅各的弟兄和耶稣基督的仆人。这是他更进一步谦卑的标记。他甘愿接受屈居于那更出名的兄弟雅各之下的地位。巴克莱引用安得烈的类似例子,说明犹大的谦卑。安得烈也甘愿被人称为西门彼得的兄弟。“犹大和安得烈尽可以嫉妒、憎恨比他们伟大许多的兄弟。但他们没有这么做,他们必然有乐于屈居人下的恩赐。” 

  犹大没有告诉我们他的读者住在何处,却用三个短句来描述作基督徒的意义。此乃这封短信中几个三重组合的第一个。有可能这三个形容词片语都导源于以赛亚的仆人之歌(赛四十二 1 )。在那歌里,以色列人被称为神所拣选、心里所喜悦、所扶持的。犹大按照早期基督教的规矩,采纳了以色列人历史中的这些蒙恩经历,并应用在耶稣的跟从者身上。 

  第一,他们 在父神里蒙爱 (照中文译)。原文有模糊之处。许多较晚的手抄本读成 he{giasmenois ,即 成圣 ( AV 译为 sanctified )。这是较容易的解法,有点像哥林多前书一 2 ,但明显是出自较差的手抄本。它很可能是 e{gape{menois (蒙爱)之蜕变用法。保罗虽然常常讲到信徒“在基督里”,或“在主里”;但是在新约圣经里,从来没有讲到基督徒“在父神里蒙爱”;魏斯科( Wescott )和侯特( Hort )建议说,“在……里”( in )被放错地方,应该放在 耶稣基督 之前。我们因此可以把这段译成“蒙父神喜爱,又蒙耶稣基督保守”。当信差带着犹大的短信到各个受萌芽异端困扰的城乡送信时,或许他在 in 后面留了空格,好让各地教会的读者把适当的地名补上去。 273 照这说法,我们可以译成“写信给那住在___,蒙父神喜爱的人,等等”。梅尔的译法则极不可能成立,“(我们)在父神里喜爱的”,因为所有三个分词∶“蒙爱”、“为……保守”、“被召”,很明显都是以属神本体为主格。无疑的,犹大的动机是要结合两个意念∶他的读者是蒙神所爱的,也蒙“神所喜悦的那一位” 274 接纳保守。他们因此就住在神里面 275 。 

  第二,他们是 为耶稣基督保守的人 。犹大讲到耶稣一直都在看顾那些信靠祂的人(参∶提后一 12 ;彼前一 5 ;约壹五 \cs16 18 )。祂持守我们所交付祂的(提后一 12 )。有趣的是,我们可以把强调基督保守能力的这一节和与它相关的 21 节比较,“保守自己常在神的爱中”。神的作为是保守人,但人的本分是保守他自己常在神的爱中。这是基督徒坚守信仰的一体两面(参∶腓二 12 ~ 13 )。这个片语也一样可以被译成“为了耶稣基督蒙保守”( RSV 译成 kept for Jesus Christ ),那么它的意思就是被保全直到主再来(参∶帖前五 23 );或者,如果我们偏向假设这封信是送给外邦人教会的,则它的意思是已信主的收信者一直蒙眷顾,成为属于神自己的子民,并将要继承以色列选民的地位(参∶雅一 1 ;彼前二 9 ~ 10 )。 

  第三,他们 被召 (按原文的次序,“被召”在末后,不是像 NIV 和中译本把“被召”列在首先)。这个被召的重要性并不亚于前两个蒙恩经历。它乃是圣经里一项对信徒的伟大描述。它在此代表一个名词,指的是“蒙爱”与“蒙保守”的对象。基督徒被召的创始者是神。蒙召的本质是圣洁的(罗一 7 ;林前一 2 ;彼前一 15 )。也就是说,基督徒被神呼召,在生活行为与态度上遵行神的旨意,就是神在我们心里运行感动我们要完成的(腓二 12 ~ 13 ;彼后一 10 ;启十七 14 )。这个呼召乃是发自神自己隐藏的旨意(罗八 28 )。这个呼召的范围广大,甚至上达穹苍(弗四 4 ;来三 1 );但它也适用在婚姻与日常工作上(林前七 20 )。没有任何一件有关我们的生活或是我们遭遇的事,不与神的呼召有关。因此,神的呼召成为这段对基督徒蒙恩三重经历的高峰。神爱他,基督保守他,最后神呼召他遵行神的旨意。 276 

  2.  犹大另外为读者们祷告,祈求三样恩典(顺便一提的,我们写信给朋友时,有多少次提到我们为他们代祷的事项?)犹大求神把 怜恤,平安,慈爱多多的加给他们 ;换句话说,他祈求他们 满满的 得着这三样恩典(同样的话也出现在彼前一 2 和彼后一 2 )。 

  为什么他们需要 怜恤 呢?在一般的问候中甚少用到这个字(请参∶提前一 2 ;提后一 2 ;约贰 3 )。但这个字出现的四个场合都有一致的重要性,就是它们都与反驳假师傅教训的背景有关联。这点提醒我们,基督徒不只在重生时(参∶彼前一 3 )或审判时(提后一 16 、 18 )需要神的怜恤,在日常生活中也需要神的怜恤。只有那非因功劳而得的怜恤才能应付习于犯罪之人的需要。 

  当一个人知道他自己虽然不配,却为神所接纳,这种确信给他一种生命中深厚的 平安 感。所以,犹大把“平安”( s%a{lo^m )这个古老的希伯来人问候语,含有深义地加在信中。 

  神的爱并不使人隐遁。神恩慈的怜恤不但改变了读者的生命,更从他们流到周围的人身上。神藉着圣灵(罗五 5 )将祂自己的爱丰满地浇灌在我们心中。从神来的怜恤、内在的平安、普及众人的爱──犹大祈求这一切都被丰丰满满的赐下( ple{thuntheie{ )。我们还能想到比这更完备的基督化问候与祷告吗? 

  271 我们可以作一对比。一方面耶稣命令祂的门徒,“为大的倒要像年幼的,为首领的倒要像服事人的。”(路二十二 26 及下)犹大实践了这道命令。另一方面,一般基督教会多半不太愿意以人服事的多寡来衡量他的尊大。属灵地位的真正测量仪就是一个人对耶稣和他友人奉献的深度。 

  272 参看导论 V . ( p. 49f )。 

  273 类似情况似乎也出现在弗一 1 ,“在以弗所”。 

  274 参∶弗一 5 ,以及 Amitage Robinson 之注释, St. Paul's Epistle to the Ephesians , 1903, pp. 229 ~ 233. 

  275 “我在父里面,父在我里面。”(约十四 10 ) 

  276 Bauckham 注意到,这些信仰特质是经过仔细考虑而选出的。读者们正面临离开呼召的危险,难逃主再来时神的审判。神呼召,爱护信徒,并保守他们的作为,这些恩典需要人以信心的表现回应──所以这封信的主旨就是针对这点。但是最后犹大仍回到他一开始的主题,他相信神,他们的救主,必要藉着基督保守他们直到永恒的国度来临。 

  B 犹大想写而未写的信和实际写的信( 3 ~ 4 节) 

  3.  犹大并不只是在口头上讲爱;他实际上表现了爱。他不但重复称呼读者为 亲爱的 ( 3 、 17 、 20 节,并参∶彼后三 1 、 8 、 14 、 17 ),他更在整封信中凭爱心给读者诚恳的劝戒和严肃的责备。基督徒的爱并非对别人的所作所为无动于衷;它也不能取代坚强的信念。相反的,它乃从坚强的信念上生发。这爱如同火一般烧尽渣滓,为要除尽被爱者身上一切的杂质。 

  犹大从未想写这么一封信!他原想写一封信论述 我们同得的救恩 (原文 graphein 属现在不定式,是否有“随笔”的意味?)。可是当他听说危险的异端正在蔓延,他就被催逼抓起笔杆(原文 grapsai 属主动不定式)写信。他发现自己不是在写讨论救恩的教牧书信,而是在写一张大字报。信里的措辞在在显出这是一件不受人欢迎的差事,但是他说 我不得不写信劝你们 。真正的牧者同时也是一位守望者(结三 17 ~ 19 ;徒二十 28 ~ 30 ),然而在我们这个世代,牧者这一部分的责任多半为人忽略,因为人们要求教会应该有包容性。犹大是否写了他想写的讨论信,这点我们不清楚。 277 但是他想写信讨论信仰的热忱( spoude{ ,尽力)使人想起彼得后书一 5 。在那段经文里,彼得教训读者要殷勤,不断在信仰里长进。 

  在这节经文里,基督徒的经历以一个词 救恩 为总结,而基督徒的信仰以 真道 为代表。对犹大而言,救恩不只代表过去的蒙拯救(第 5 节),也代表现今的经历(第 23 节)和将来在神荣耀里的欢喜快乐(第 25 节)。救恩不但给了作者,也给了读者,犹太基督徒和外邦基督徒都能一起分享这个救恩。“真道”代表信仰的本体( fides quae creditur ,参∶加一 23 ),而非一般通指的“信靠”( pistis 或 fides qua creditur )。由于作者从这个静态的角度来看“真道”,使人认为本书信属于后期作品。 278 

  那么,信仰的本体又是什么呢?犹大没有解释,只说它是 从前一次交付圣徒的真道 。他的 圣徒 就是神的子民(在旧约里常常被提到)。 交付……的真道 代表使徒的教训和讲道,是指示教会发展方向的原则(徒二 42 )。的确,在这节里,他差一点讲出真道就是教导性的启示,这是今天广为人所否定的观念。他暗示说,神已经把一份具体有关祂儿子的教训传给圣徒。圣徒读了这些教训,灵性就得到滋养。若有人排斥这些教训,他就要堕落。原文 Paradidonai 279 代表“交付”,是以色列人用来形容传递带有权威的传统所用的字(参∶林前十五 \cs16 1 ~ 3 ;帖后三 6 )。犹大因此说,基督教的使徒传统对神的子民而言是一项信仰准则。现今任何一种流行的神学理论都不能代表真正的基督教,只有使徒的教训才能代表正统基督教。使徒一次交付的“真道”,不可避免地牵涉到道成肉身的特质,就是神只一次藉着耶稣向世人说话。就因为基督教是注重历史的信仰,原先听耶稣讲话的人,包括他们的核心人物,就是使徒,他们所作的见证界定了我们所能知道有关耶稣的事实。我们不能落于新约圣经教导之后,对耶稣的事一无所知。我们也不能超过新约圣经的教导,自创新奇见解。我们却必须把所知道的加以解释,一代一代的传递下去。犹大必然同意约翰贰书 9 ~ 10 节的说法,不要接待一切越过基督教训,不常守着的人。对犹大而言,一人是否在灵里有长进,端视他是否忠于使徒有关基督的教导(参∶提前六 20 ;提后一 13 ~ 14 ) 280 。 

  所以我们不必附和温地士( Windisch )和席尔可的说法。他们假定此信属于后期作品,并从其中找出“早期大公教会主义”的记号。犹大的心意与保罗常在他书信里提到的相同(林后十一 3 ~ 4 ;加一 8 ~ 9 ;西二 6 ~ 8 ;帖前二 13 ;帖后三 6 )。犹大只是表现了他对读者们的关怀,认为他们应该固守使徒传下来的原始真道。犹大在此攻击反抗律法主义。他所怀的热忱,不亚于保罗在加拉太书里攻击律法主义的激情。两种主义都把门徒所当固守的耶稣基督福音扭曲了。 

  犹大用了一个字 epago{nizesthai 281 来代表 争辩 ,强调为真道辩护的过程将是漫长而无止境的、昂贵的,并且是熬炼人的;所付的代价是作一个不合潮流时尚的人,所受的磨练是要找出一种表达方式,能使当代的人真正明白信仰要义。因为基督教的真道既然是一次交付下来的,我们就不能忽略潘霍华( Bonhoeffer )在《追随基督》( The Cost of Discipleship )一书里所作激昂的呼吁。他斥责人把基督教廉价化,把它变成了一些众人同意的规条、外表的仪文,和彼此苛刻的挑剔(如同以色列人用“示播列”的字音分辨以法莲人,士十二 6 ),却没有与耶稣发生充满朝气、活泼生动的个人关系。第 5 ~ 19 节则解释为真道争辩为何如此重要,而 20 ~ 23 节讨论如何为真道争辩。 

  4.  以下的经文讲到教会面临的危险,这使得犹大匆忙写完这封唐突又简洁的信。他听到有人 偷着进来 ,或说“像虫子一样扭曲身体挤进来”( NEB 译为 wormed

  their way in )。原文 \cs16 pareisduo{ 系一冷门字,类似 pareisago{ (“私自引进”;加二 4 ;彼后二 1 )。它是一个代表邪恶和暗昧的字。戴奥革尼( Diogenes Laertius ) 282 用它代表流亡分子秘密回国;蒲鲁他克( Plutarch ) 283 则用它描写一人狡猾地拒绝接受良善律法的管制,暗中用较次等的律法取代。 不虔诚的人 侵入教会是很严重的事,因为他们的作为不易为人察觉(参∶加二 4 ;提后三 6 )。从教会内部产生的危险总是比较严重,但这并不希奇。旧约圣经 284 、耶稣的教训 285 和使徒的教训 286 都有许多警告,教人防范假师傅的侵入。总是有人不从正门进入羊栏,却从其他门路爬进来;他们总是对羊群构成威胁(约十 1 )。或许制造问题的人是旅行教师──这是初代教会普遍的难题〔参∶林后十、十一章;约贰 10 ;使徒遗训十一至十二章;伊格那丢书信( Eph ),第九章〕。 

  这些人 自古 被定受刑罚∶原文 progegrammenoi ,简单说,就是“书写了的预言”。然而他们要受什么刑罚呢?什么书记载了有关他们的预言呢?他是否指他将以流畅的笔法描述恶人所受的刑罚呢?如果犹大书取材自彼得后书,则毕格的说法就可能正确。他假定犹大指的是彼得后书二 3 更清楚提到的刑罚。这解法的问题出在他说,犹大写此信是匆忙的,并且他刚读过彼得后书,记忆犹新。 Palai ,若解成 自古 ,就证明犹大不可能想到彼得后书。此字若解成“已经”,如同在马可福音六 47 、十五 44 的用法一般,则犹大根据彼得后书写信的说法就十分合理。彼得早已把这些假师傅列入将要接受审判的一群,而犹大接下来就要讲述这项审判。 

  另一方面,也有可能他指的是旧约圣经里对假师傅将受刑罚的预言(参 5 ~ 7 、 11 节);或者是《以诺一书》中的一段话,他显然在 14 节借用这段话支持他的论点。读者若想知道这个可能性的详情,请参阅梅尔对本节经文的注释。雷奇的建议更动人。“他虽然讲到‘这个审判’,却没有说明是那一种审判或提供新的细节。他显然取材自另一来源,在其中对审判有更仔细的描述(例如彼后二 3 )。这一类资料的例子可以在昆兰古卷( 1QS iv. 9 ~ 14 )找到,在其中诸邪灵受斥责的话语使人想起犹大的控诉,因此它暗示,犹大所提的事是根据当时存在的某项传统资料。”对于这项看法,我们还有很多可以讲的。这看法也解释了彼得与犹大处理假师傅事件其方式异同之处。昆兰所存在的类似资料提高了一种可能性∶在使用某种“纯正话语的规模”斥责异端一事上,早期的基督徒领袖可能必须取得协议。 

  不论如何,“有些人自古被定受刑罚”( RSV 译成 some who long ago were designated for this condemnation )。这些人在古代的预言中被提到,并且预言也明说神要审判他们。这正是他在第 5 ~ 19 节用一连串事例所要证实的。因此这个 被定(罪) 指的就是第 5 ~ 19 节,犹大引用先知预言的例子描述他们的为人和罪行,并指出将要分派给他们的刑罚。请注意在第 4 节用 krima ,而在第 6 和 15 节用 krisin ,两者间动词时态有关联。所以这个 被定(罪) 是指主再来时要发生的事。“第 5 ~ 7 节的预言预表主的再来,而第 14 ~ 15 节则直接讲明主再来的光景。”(包可罕) 

  下面的经文对这些诡异的入侵者有更进一步的描述。他们是 asebeis ,即 不虔诚的 。这个字似乎是犹大喜欢用的。它在此讲到他们对神毫不敬重的态度,又在第 15 节讲到他们无耻的行为,而在 18 节它则描写他们非分的妄想;犹大的确指出了 asebeia 一切可能有的特质! 

  更有甚者,他们把神恩慈地接纳罪人这项事实,当作嚣张无耻犯罪的藉口。原文 Aselgeia ,在希腊文学中意思是 放纵情欲的机会 。这个字在亚里斯多德的《道德论》中特指“不受拘束的恶行”。因此,它很恰当地被放在加拉太书五 19 一系列的污秽事中(指邪荡),成为所有恶事中最坏的。自由派论调在保罗与彼得的教会中都曾经流行过(罗十三 13 ;林后十二 21 ;加五 19 ;弗四 19 ;彼前四 3 ;彼后二 2 、 7 、 18 ),也曾在约翰的亚西亚教会圈中出现过(启二 20 ~ 24 )。人们接受了神原谅人的表示,却忘记了过圣洁生活的重要。自古以来,宣讲白白蒙恩典的福音总是带有危险。许多传道人便下结论不再传讲人能白白蒙恩典的道理;但使徒们下的结论是一方面攻击纵欲,一方面继续传讲神的恩典,因祂接纳那不可被接纳的。 

  这些人既然放肆行邪淫,他们便 不认 基督和祂的天父。“他们说是认识神,行事却和祂相背”(多一 16 )。除了明显的背道反教以外,还有很多种否认基督的方式。这些假师傅必然是在生活方式上实际否定了他们的信仰。他们也可能在理论和知识上随从正在萌芽的诺斯底主义,因而否定了耶稣是神又是主。因此,他们可能像后来的诺斯底派人士,对天父投以轻蔑之言辞。他们可能说创造神并非那独一真实的至高神。他们也轻看耶稣,坚持说,祂不过是一介凡人,圣灵在祂受洗时降在祂身上,却在祂被钉十架之前离开了祂。然而这一切都属臆测。从犹大对他所斥责对象的描述,我们察不出诺斯底主义的痕迹。无度的自我放纵是他们受责备的大罪。“他们不看祂,却看自己为主,并不尊祂为大。”(路德) 

  不认独一的主宰我们主耶稣基督 。这话令人想起彼得后书二 1 。它的原文句型引起一个问题,即在此,天父是不是与耶稣基督并列。这是有可能的,因为 despote{s ,即“主人”,在新约圣经里总是指父神。惟一的例外是在彼得后书二 1 。此外,在这祂是“独一”的主。 287 正如在约翰壹书二 22 ,不认耶稣是神的独生子,连带也就不认差遣祂的天父。若一人离开了耶稣,天父对他就不得不成了未识之神。 

  犹大为什么花这么大工夫,证明那搅扰读者们的自由派人士很久以前就被预言到了呢?当然是因为那些在他们身上应验的预言,指出他们对教会构成严重的威胁。当读者们为使徒传下的纯正福音争辩时,必然遭遇他们强烈的抵挡。真道本身的维护与延续受到了考验,这就是本书信作者如此激动与紧张的原因。 

  277 有些学者把 pasanspoude{n poioumenos

  graphein 这片语译成“因为我想尽心写信给你们”,而非“虽然我想写信给你们”,于是文意就成了∶犹大正在写一封他老早就想写的信。这是非常不可能的解释。我们今天所保有的犹大书不是一封有关“我们同得救恩”的信。更有甚者,这样的观点忽略了现在不定式( graphein )和主动不定式( grapsai )之对比,使得整个句子显得重复而累赘。这不是犹大的笔法。 Robinson 的理论令人深思。他说犹大的确(在后来)实践了他的愿望,写了一封讨论“我们同得救恩”的信。这信就是彼得后书。他是彼得的书记兼代笔。然而把两封信归于同一作者有极大的难处。进一步的讨论记在导论中。 

  278 然而请看导论Ⅵ ( pp. 53f )。 

  279 基督教的传统 paradosis 不同于人的传统。请看 O. Cullmann 所着 "The Tradition", The Early

  Church , 1956, pp. 59 及下,和 Christianity Divided ,

  1962 ,第 7 页及下。 

  280 参看导论Ⅰ D  3 和Ⅶ 。 

  281 保罗用了 agonizesthai 代表造就成熟基督徒所必须经历的艰难,和付出的代价,包括不断的祷告、自我的节制、持守基督徒的信仰,和基督徒生命中的争战(林前九 25 ;西一 29 ,四 12 ;提前六 12 ;提后四 7 )。 

  282 ii. 142. 

  283 Moral . 216B. 

  284 申十三 2 ~ 11 ;赛二十八 7 ;耶二十三 14 ;结十三 9 。 

  285 例如太七 15 ;可十三 22 。 

  286 徒二十 29 ~ 30 ;提前四 1 及下;提后三 1 及下;彼后二 2 ~ 3 。 

  287 如果事实如此,这就有点类似 Enoch xlviii. 10 ,“他们不认诸灵的主和祂的受膏者”。 

  C 三个警戒性的提醒( 5 ~ 7 节) 

  5.   艾理斯 教授( Professor E. Earle Ellis )是一个犹太教解经专家。他要人注意(在他所着《先知预言与释经学》,第 220 页及后文)第 5 ~ 19 节的经文有一项极重要的特性。他能证明这段经文并非一段无节制的谩骂之词。事实上,它是一篇精心撰写的客观解经文章。由这段经文我们看出,犹大是一位有高度技巧的犹太教解经行家。犹大所用的是米大示( midrashic )释经技术(犹太人注释旧约的方式,特别注重道德教训)。他引了五处古文(分别见于 5 ~ 7 、 9 、 11 、 14 节及下,和 18 节)。每一处古文都带着一段注释(分别见于 8 、 10 、 12 ~ 13 、 16 和 19 节)。在昆兰古卷中,也有许多类似的解经文献。这是一种证明古时预言今得应验的强有力方式。并非所有五处古文都出自旧约圣经。有两处出自伪经经文( 9 和 14 ~ 15 节),一处出自使徒预言( 18 节),而另一处则引自基督教预言( 11 节)。然而,其中所讲预言得应验的主题十分清楚明白,并透露出犹大其人的背景。 

  当犹大把他的对头们大致描述一番之后,他接着就以肯定的措辞讲到他们的结局。他藉着三则神审判的事例来解释。这三个故事是他们一度十分熟悉的,可是显然他们现在忘记了。他提醒他们说,审判是先向以色列家施行的,其次向犯罪天使施行,最后向平原诸城施行。 

  这一切,他都以提醒的方式讲明∶ 这一切的事,你们虽然都知道,我却仍要提醒你们 。当然,他在书信开头之处并没有提到这些事。他是否假定读者们对圣经历史已经有了一般的常识?不然。这样的常识不可能包括天使堕落的故事。其实,他似乎是指一些使徒流传下来有关斥责假师傅的教训。他们如同彼得后书的读者们一样,都曾领受了这些教训。 288 这一类教训单张甚至可能曾被称为 hypomne{mata ,即提醒文 289 。显然犹大书(在此处及 17 节)和彼得后书(一 12 ~ 13 、 15 ,三 1 ~ 2 等)都大大强调“提醒”的重要。对于一个讲求历史的宗教信仰,人们十分需要被提醒。 

  本节经文的手抄十分杂乱。在不同的异文中,有“虽然你们一度知道这个”( though ye once knew this, AV ),“虽然你们一次就完全得知”( though you were once for all fully

  informed, RSV ),和“虽然一度你们都有了知识”( p. 72 ,参∶约壹二 20 )。最常被引证的还是上面第二种∶“你们一次就知道了所有的事。”这是他的意思。 NIV 把 hapax 译成 已经 , eidotas 译成 知道 ,这些都没有根据。然而是谁行了拯救,后来又行灭绝的事呢?是神吗?是主吗?是耶稣吗?(也有可能是约书亚,两者名字原是相同)或者他们当中的任何两位?这些可能的原文都曾出现在抄本的异文中。注释者一般说来比较倾向采用“耶稣”(亦即约书亚),此乃根据游斯丁、俄利根和耶柔米的引证。这个异文后面还带有预表的意义,请看哥林多前书十 4 。但这读法不可能对;那在第 5 节讲到灭绝以色列人的,又在第 6 节把天使放逐了。这就排除了是约书亚的可能性。或许 主 是犹大原本所写的字。其他的异文,乃是文士为使文意更准确而修订的。在犹大所提的三个事例中,神在每项事例都是施行审判者。将来神也要向假师傅施行审判。 

  本节提到以色列人在旷野的历史,这点清楚表明,犹大攻击的对象一度曾是正统基督徒。他们故意偏离正道,成为异端。他们经历了神的拯救,脱离了 埃及地 。那地本是他们为奴受死的外邦人之地。他们尝过被释放的滋味,也曾尝试进入新生命,成为神的子民。但在他们心里,他们又回到埃及地。雷奇建议说,假师傅的罪乃是与不正直的外邦势力勾结。埃及地就象征外邦人的国度。更有可能的是,由于保罗在哥林多前书十 1 ~ 11 也用了同样的事例警戒人,所以拜偶像和道德败坏的表现是引起犹大斥责的主因,而非政治因素。这些人把他们一连串背信的思想,和对神的试探都带进教会。最后他们离道反教,遭受审判(参∶来三 12 ~ 19 )。犹大的根据似乎是民数记,其中讲到以色列百姓没有抓住机会进入应许之地,因为他们害怕那挡在前面道路上又大又恐怖的困难(民十四 2 及下,三十二 10 ~ 13 ,并参十一 4 ~ 34 ,二十六 63 ~ 65 )。在这个审判的事例中,犹大给我们一个可怕的警告,讲到神的子民如果背道会遭遇什么样的后果。即使那些已经被赎的人也有可能退后沦落至这般光景。本仁约翰在他的《天路历程》中,不是也指出,就在那天城的城门口仍有一条通往地狱的捷径吗?犹大在此发出的严肃教训,很像保罗在哥林多前书十 11 ~ 12 所教导的。他用堕落的以色列所遭遇的命运作例子,讲到可能突然临到堕落基督徒的命运。神为了祂自己的缘故,将要拯救 祂的百姓 ,即使有些人在这过程中因不信而灭亡。由于以色列与教会两者之间有极密切的关联,这使得犹大照年代秩序首先举了这个例子。神对堕落的以色列百姓所施行的审判,正适合作将来祂对堕落基督徒审判的预表。 

  原文 deuteron 译成 后来 。这译法十分奇特,以致有些手抄本把 hapax ,即 从前 ,换到后续子句的前面,误以为这样可以使两句平衡。 To deuteron 照文意是“第二度”。犹大选用此字,可能是因为他想到神第一次介入以色列人的历史是要拯救他们,而祂的第二次介入则是要施行审判。这个次序刚好也可以用在基督身上。祂第一次来是要拯救世人,而祂第二次来是要审判背道和不信的人(参∶来九 28 )。 

  值得注意的是,虽然彼得后书第二章和犹大书的这一段有极相近之处,但只有犹大书讲到以色列人从埃及被拯救出来,也只有彼得后书讲到罗得从所多玛被拯救出来。如果一书抄自另一书,这点肯定令人惊奇,而注释者的解释就不能使人折服。 

  6.  犹大的第二个例子是有关 天使 的事。他们也一度被看作“属于神自己的民众”,也曾有许多特权可供运用。在这两方面,他们都像假师傅一样。犹大便用他们的例子来比喻假师傅的下场。 

  犹大在这里讲到堕落天使的犯罪与结局。犹太人在主来之前几个世纪,非常热中于研讨天使的事。《以诺一书》记录了一些他们对这个主题的猜测。希腊神话讲到宙斯毁灭了泰坦。波斯的琐罗亚斯德(拜火)教传说着阿利曼( Ahriman ,恶魔之领袖,乃一切罪恶、疾病、骚乱和死亡之根源)和他的天使之地落。犹太教法师也曾仔细对创世记六 1 的故事作过讨论。 290 这一切显示这样的信念在通俗宗教中是如何普遍。这是合理解释神与世俗邪恶之间所生冲突的尝试。犹大并不一定赞同这些解释的真实性;然而,他就像任何一位敏锐的传道人一般,运用了在他时代通行的语言和思想形态,以极贴切的语气向他读者讲明淫欲和骄傲的危险。 

  原来淫欲和骄傲正是导致天使堕落的原因。他们骄傲,因为他们 不守 神所派定的 本位 ( arche{n )。原文 arche{n 按威克里夫解释,在这里可能代表“君主”。人以为,每个国家都有它的守护天使(参看七十士译本申三十二 8 )。天使的骄傲引起天堂中的内战,邪恶天使就被赶逐出境(参∶赛十四 12 ,二十四 21 及下),且被神判定要受永远的刑罚。不只这个主题,连此处所用表达方式都受主前第二世纪文献之影响。因此,《以诺一书》常常提到“等候大日的审判”(例如 x. 6, xvi. 1, xxii. 4, 10 ~ 11, xcvii. 5, ciii. 8 ),并讲到天使“离开了高天,放弃了他们的至圣永恒居所”( xii. 4 ),以及亚撒谢的命运。这亚撒谢是这群得罪神的天使中主要首脑之一。他的结局是“被黑暗遮盖,永远住在黑暗里”( x. 5 )。其他的邪恶天使则将被大锁炼捆绑,直到他们受审判的日子( x. 15 ~ 16 )。有趣的是,这个“现今受刑罚,将来在审判大日被总结定罪”的观念,也可以在昆兰文献中被找到( 1QS iv. 9 ~ 14 )。 

  骄傲于是就变成他们堕落的原因之一。但淫欲也是另一个原因。那便是创世记六 1 ~ 4 这段故事所暗示的。此事在《以诺一书》有详尽说明( vii, ix. 8, x. 11, xii. 4 等等)。在所有两约之间的文学作品中也都讨论到这事。 291 游斯丁评论说∶“天使跨越过他们所领受命令的界限,与妇女们交合,于是就堕落了。”( Apol. ii. 5 )这点被犹大存记在心是很明显的,因为在下一节有“如同”一词。 

  堕落天使被交付地狱的黑暗,被永远的锁炼捆绑∶《以诺一书》充满了这类故事!他们现在被拘禁,将来他们的命运就是在审判的大日被关闭在革赫那( Gehenna ,即欣嫩子谷,地近耶路撒冷,将儿童活祭献给摩洛之处,转指地狱之火或地狱)。假师傅当以此为戒。 

  假师傅是否傲慢呢?他们当记得傲慢败坏了天使。他们是否因欲火中烧而灵力消耗殆尽呢?这也是天使堕落的原因。天使们虽占有特权的地位,又有全备的知识,这些却不能救他们。他们的信心日渐微弱,他们的自私心却变本加厉。所以,读者们不可自以为站得稳,就任意妄为!犹大用了稍嫌粗犷的讽刺来加强他教训的力量。邪恶天使太傲慢了,以致他们不能 守住 ( keep )本位──于是神就把他们 \cs9 拘留 ( has kept )在刑罚下。犹大的意思很明显,就是在天上仍有报应的原则( lex talions )。 

  7.  犹大所列举审判的第三个典范,就是平原城巿的被毁灭。他撇下洪水和罗得蒙拯救的事不提(这点不同于彼得后书),只注重在全本旧约圣经里那最戏剧化的神施行审判的事例。的确,这件事的含义在圣经里不断被提到。 292 在这事件中也有淫欲与骄傲, 293 如同他先前所列举的两个例子一般。此外,他们行为的逆性也被强调。所多玛和蛾摩拉的男子们彼此行同性恋 294 ∶这是逆性的。但是犹大的意思可能是,如同天使因他们对妇女所怀欲心而堕落,同样的,所多玛人堕落是因为他们对天使们存有欲心(真是 sarkos heteras ,追求新奇肉欲)!这两件事例违反常情的程度令人震惊!但以色列人悖逆干犯救赎他们的主,更是违反常情。犹大举出背叛神的反常与可憎,并呼吁读者不要随从假师傅的思维。罪代表抗拒神的命令,乃是违犯了神所设立万物的秩序。犯罪就当受责罚。 

  这些城巿的被毁,在古代的社会中造成不可磨灭的印象。史密斯( George Adam Smith ) 295 解释含沥青的土壤怎么会发生爆炸。“在这类含沥青的土壤中发生了那种可怕的爆炸,这类爆炸曾在北美洲有类似地质结构的产油区发生过。在这种土壤中形成了石油与天然气的储存槽,后因油气压力过大或地震的缘故而引起爆炸。天然气的爆发把石油大量炸到高空,然后石油一面燃烧一面落下,好像下雨一般。但因这些烧着的油渍不能被熄灭,因而浮在水上燃烧。”这样,所多玛和蛾摩拉(以及它们周围的城巿,包括押玛和洗扁,参∶申二十九 23 )“受永火的刑罚,作为所有人的鉴戒”( NEB 译为 paid the penalty in eternal fire, an example for all to see )。 296 犹大可能指的是死海。这湖离耶路撒冷只有三十哩,乃是天火焚毁诸城的永远证明。不过在圣经里, 永火 代表地狱之火。所以这节经文的意义可能是这些城遭受烈焰焚毁,乃是等候焚烧魔鬼及其众徒的永火之预表(请看《以诺书》 lxvii. 4f f ;启十九 20 ,二十 10 ,二十一 8 ) 297 。它代表对后代一个长存的警戒。 298 它乃是一项常在的提醒,说明邪恶势力的胜利并非决定性的。神的审判虽然迟延了,终究要来到。 

  288 参导论 Ⅸ 。 

  289 这字曾如此出现于 Thucydides iv. 126 ,并参考 Justin 所提使徒“备忘录”, ta apomne{moneumata to{n apostolo{n ( Apol . i. 67 )。 

  290 欲知详情请看 Plumptre 和 Bauckham 对本节的注释。 

  291 Jubilees iv. 15, 22; v. 1 ~ 10; Test Reuben v; Test. Napht .

  iii; the Book of Tobit ,另参 Josephus, Antiq , i. 3.1. 

  292 申二十九 23 ,三十二 32 ;赛一 9 ,三 9 ,十三 19 ;耶二十三 14 ,四十九 18 ,五十 40 ;结十六 4 下及后文;摩四 11 ;太十 15 ,十一 24 ,二十五 41 ;路十 12 ,十七 29 ;彼后二 6 ;启十一 8 ,二十 10 。还有其他经文,不胜枚举。 

  293 讲到所多玛男人的傲慢,请看创十九 4 ~ 6 、 12 。 

  294 冷门的复合字 ekporneuo{ ,即婚前淫行,这字因前置 ek ,可能带有“违反自然进程”的意思。 

  295 参 The Historical Geography

  of the Holy Land , 1931, p. 508 。并请看 J. P. Harland 所着 \cs15 " Sodom and Gomorrah " in The Biblical

  Archaeologist Reader , ed. Wright and Freedman, 1961, pp. 41 ~ 74 。 

  296 死海一带一度十分肥沃。 Wisdom x. 7 和 Philo, de Abrahamo 140 讲到它后来不断冒烟燃烧。 

  297 在 Enoch lxvii. 4 及下文中,邪灵被拘禁在硫磺火谷之中。这谷藏在一片大海之下,就是暗指死海。 

  298 参考 3. Macc . ii. 5 。 

  D 应用审判的比喻( 8 ~ 10 节) 

  8.  由以上三个比喻,犹大引出三个清楚的要点。他的假师傅被肉欲捆绑,被叛逆之心拘禁,被不敬虔的态度辖制。这些人是 作梦的人 ;原文分词 enupniazomenoi 适用于犹大接下来要详述的三个动作。既说他们 污秽身体 ,他可能仅仅在讲他们耽溺酒色的梦想(参七十士译本,赛五十六 10 )。或者他的意思是,他们毫无端庄的表现,并沉陷于罪所带来的迟钝之中;以上是按照加尔文的解释。然而这字在新约圣经里只出现另一次,就是使徒行传二 17 。在那儿,它被用来指预言性的异梦(参∶珥二 28 )。或许它代表假师傅力言神在他们的梦中向他们启示,以此来支持他们所倡导的反抗律法主义。“他们仗着所作的梦,便污秽身体,抗拒主的管治,又毁谤得尊荣的人。” 

  其次,他们 轻慢主治的 ( NEB 译成“藐视”, flout )。这就显出他们是如何傲慢与骄狂。这类表现充斥于犹大前面所引三类堕落的人之中。此处的问题是,“主治的”指什么呢?有些人把 kuriote{ta (即“主治者”)看作与 doxas (即“尊荣者”)为类似的,认为这两者都是指天使。虽然 kuriote{s 在以弗所书一 21 和歌罗西书一 16 肯定是这般用法; doxai 在彼得后书二 10 及下也有相同意义,但此处的句型(作者用三个子句描写这些作梦的作为)暗示“主治者”和“尊荣者”有所区别。我们可以用 kuriote{ta 代表人间的权威,包括民权、教会的领导权,或一般的权柄。任何一种解释在此都十分合理。但是我们若想到犹大曾提说他们不认耶稣的主权(第 4 节),或许在这里作同样解释是最佳的。异端人士,如同以色列人、堕落天使,和所多玛人一般,实际上背叛了主( atheteo{ ,抗拒,是一个富有深义的字)。当然,他们的背叛也可以代表在民事或教会行事上的不顺从。这些人反对律法。当人们随从自己的欲念,以自己知识丰富而沾沾自喜之时,就会落入这种普遍的光景。 

  第三,他们 毁谤在尊位的 ,或作他们毁谤“天上的荣耀者”( doxai )。这话如同在彼得后书二 10 一样,很清楚代表“天使”;下面经节的讲论证实了这一点。较难决定的是经文所指究竟是好天使或坏天使。最自然的解法是指前者;天使被称为 doxai (亚历山大的革利免也如此称呼天使) 299 ,因为他们原本是神本体荣耀的光芒。假师傅因此得罪神,因为他们不尊重神的使者,就是天使,正如所多玛的男人向着来访的天使也一样轻浮 300 。在另一方面,本节经文的内容与第 9 节类似,使得“在尊位的”作邪恶天使解也有可能;要点在于连天使长米迦勒都没有毁谤邪魔的领袖,尽管他是如何受到对方猛烈的激动,所以假师傅们也不应该无缘无故的藐视、毁谤邪恶天使的权柄。虽然如此,我们很难理解 doxai (在尊位者)如何能解成邪恶天使。那么,他们为什么毁谤神的善良天使呢?或许犹太教(参∶西二 18 )的某些派系过分尊重天使,引起倔强的异端人士生出这种反感。他们从整个天使论中醒悟过来,看自己为开明的基督徒,是已经从这类原始的观念中被解放了。或许他们曾经亵渎天使,说他们是得缪哥( Demiurge ,诺斯底派的创造神,属次等神明)的代言者。这说法乃是假设,他们已经在诺斯底主义的发展过程中,占有相当先进的地位。但是柴恩给了最有可能的理由。犹太教把天使当作摩西律法的中保(徒七 38 、 53 ;来二 2 ; 禧年书 i ∶ 27 ~ 29 )。天使们也察看人们是否遵守律法。所以自由派人士竟然侮辱律法的维护者,这点其实并不希奇。 

  9.  他们对天使的武断定论,与 天使长米迦勒 的自制成了强烈的对比。当他与邪魔为摩西的尸首而争辩时,他并没有因邪魔的毁谤而武断定它的罪。犹大接下来所讲的话,似乎取材自伪经《摩西升天录》的例证。我们这个假设有革利免、俄利根和荻地模的肯定,虽然此处所给的细节并不配合《摩西升天录》现存的记载。它乃是一个显然在当时很流行的口传故事,源自对摩西尸首下场的臆测。犹大把它用来作为一种诉诸人情的有效论证( ad hominem argument )。他的对象是那些对伪经文献有深入研究的人。一位在中世纪对犹大书作经文边注的学者 301 ,写下了这事的细节。 302 当摩西死后,天使长米迦勒受神差遣去埋葬他。但是邪魔为他是否有权如此做与他争辩,因为摩西曾是一个杀人犯(出二 12 )。因此他的尸体,按照一般的说法,乃是属于邪魔的。更进一步说,邪魔自称在一切事上都有权柄。摩西的尸首当然也不例外,必然归它。但是米迦勒甚至在面对这种挑衅之时,按照故事的说法,也没有对邪魔粗鲁无礼。 他尚且不敢用毁谤的话罪责它 。 303 他只把事情交托给神,说∶“主责备你吧!” 304 这故事的要点正是在此。如果连一位天使都对他的言语如此谨慎,那么凡俗之人岂不更加应该谨慎言谈吗? 305 

  这是通常对此颇不寻常的伪经故事所作的解释。但是包可罕对于犹大书第 9 节和《摩西遗训》( Testament of Moses )作过一番特别的研究,他坚持说,犹大讨论的,并非介于米迦勒含蓄的言辞(甚至对魔鬼亦然),和异端人士对天使谤渎的话两者之间的对比。相反的,他的重点乃是更尖锐的。异端人士要求自治,体贴他们自己的淫欲。他们不要与律法有任何瓜葛,也不想听命于守护律法的天使。米迦勒的故事表明,即使是天使长也不能完全独行其事。魔鬼肯定是要针对摩西发出诋毁与恶毒的控告,但是天使长并未自行接下驳斥的责任。摩西的确是一个杀人犯,所以米迦勒也没有任意自作主张,把魔鬼的控告当作无理取闹,草草了事。他只能求主来审判这件事,说 主责备你吧 !(此话乃是取自亚三 2 )。再看犹大斥责的对象。他们高抬自己,超越律法,抗拒赐律法的神。这是多么强烈的对比! 

  米迦勒的名字在新约圣经里,只在此处和启示录十二 7 出现。天使长的概念(只出现于此处和帖前四 16 )始自犹太教发展的晚期。在但以理书十二 1 ,米迦勒被称作保护以色列民的(参∶但十 13 、 21 )。《以诺一书》讲到七位天使长的完备阶级制度。 

  10.  天使长出于对律法的尊重,把他自己和他所面临的案子呈交神处理。但是相对的,“这些人毁谤他们所不知道的”。他们对作为律法中保的天使发出攻击,这表示他们对天使没有适当的了解。天使本是神的使者,神又是赐律法者和审判世人者(参∶来一章)。这些作梦的人( 8 节)必然自称曾见异象,对天使的世界有认识。但他们的行为却与天使的行为背道而驰。他们藐视并抵挡律法的管制。这律法原是天使所重视并守护的。他们的见解是何等浅薄!就如同所多玛人一般,他们全神贯注于满足淫欲──因此就不承认天使的权柄。 

  他们本性所知道的事,与那没有灵性的畜类一样。在这事上竟败坏了自己 。 NIV 的译文巧妙处理了犹大的破格文体。本节经文要点十分明显。他们所了解的只是与动物共有的肉体欲望。这欲望与他们的理性毫无关联。他们是 aloga

  zo{a ,即 没有灵性、不可理喻的畜牲 。人自称有异象,其实却是无知,这是多大的讽刺!他们自己以为比常人高一等,其实却与禽兽无异,又被他们追求自由与自我表现的行动败坏。犹大所说的,是一项连结此两特性的深奥真理。如果一人一直看不见属灵的价值,听不到神的呼召,把自决自断当作最高层次的良善,则总有一天他会永远听不到他狂傲拒绝的呼召,却被交给汹涌澎湃的直觉所控制。他先前曾一度为追寻自由而求助于这类直觉。 306 这类直觉若不加以约束,就会成为无情的杀手。淫欲,若任其放纵,就变成了刽子手。读者若想进一步知道有关这个主题的评论,请阅读卡缪( Albert Camus )的话剧《卡利古拉》( Caligula )。 

  犹大把 5 ~ 7 节的这三样警戒摆在他们面前,他呼吁读者们注意假师傅在灵性上的败坏。这种败坏的表现充斥于他们整个人格之中。从肉体上说,他们变成不道德的人。从知识上说,他们变成傲慢自大的人。从灵性上说,他们变成否定主的人。“道德上的渐趋败坏”和“思想上的渐趋自傲”常常与“灵性上的渐趋盲聋”和“听不到神的声音”有密切关联。这样的生活就像住在一个梦幻世界一般。神的审判终究将追上他们,就好像牛长大了,总有一天要进屠宰场一样肯定。整封犹大的信,其要旨在于强力呼召人要觉醒,重整个人道德,在知识上要谦卑,在属灵上要敏锐。 

  299 Adumbrations 1008. 

  300 创十九 5 ;参考 Test. Asher vii ,其中讲到“不要像所多玛人一样藐视主的使者,因而遭致灭亡”。 

  301 欲知经文边注者的全文,请看 Bigg 对本节经文之讨论。这位作者的写作日期不明。 

  302 用斯拉夫文写的 Wisdom of Moses ,第十六章讲到一个与经文边注者所述类似的故事──其中稍有变异。《约拿单他尔根》也讲了相同的故事(申三十四 5 ~ 6 的注释)。 

  303 本节希腊文也可被译为“控告他亵渎”。但这个解释因不合上下文而遭排除,因为米迦勒真正作的,只是求神来审断此事。 

  304 本段话是取自亚三 2 ,似乎曾被插入《摩西升天录》,因为它十分配合书中的记载。 

  305 讲到犹大的使用伪经资料,请看导论Ⅴ 。 

  306 讲到淫欲的败坏本质,请同时看弗四 22 ;腓三 19 ;彼后二 12 等等。 

  E 另外三个旧约人物事例( 11 ~ 13 节) 

  11.  包可罕再一次显出,他比许多其他注释者有更敏锐的见识。这些注释者认为,虽然他现在的目标放在三个人,而不是三群人身上, 11 ~ 13 节实际上只要重复他先前三个事例的指控。可是包可罕觉察到真正的差别在于∶到此为止,异端人士只是因他们的罪恶生活而被指责;但在下面的经文中,犹大把这些人描绘成引人迷失的假师傅。所以他进一步严苛地罪责他们。 

  犹大除了引用彼得所列举巴兰的例子以外,又加上该隐和可拉的事例。他在讲这三个特殊人物的事以先,按照耶稣在福音书里责备人的方式,用 他们有祸了 作为引言。 

  首先,他们被比成 该隐 。该隐是头一个谋杀者。犹大可能暗示,正如该隐谋杀了亚伯的身体,这些人也暗杀了其他人的灵魂。可是该隐的事还有更微妙的意义。该隐是那种毫无爱心的人,他根本不顾他兄弟的死活。 307 他只因为亚伯的行为好,自己的行为坏,就嫉妒亚伯(创四 4 、 5 、 9 ;约壹三 12 )。更有甚者,根据希伯来书十一 4 ,他是没有信心之人的代表,与有信心之人成为极端的对比。这种对他的观点重复在斐罗的着作,和他尔根( Targum )对创世记四 7 的注释中出现。在后者当中,他被套上一句话,说“这世上没有审判,也没有审判者;人没有来世,义人也得不到好报,恶人也不会受审判的报应”。他代表疑心重重,惟物至上的人物;他抵挡神,藐视人。他毫无信心,也没有爱心。因此,他是犹大要应付的那班人之典型。可是该隐被挑选出来还有另一个原因。他使人类败坏,这是教法师的说法。“他变成他们行邪恶的导师”(约瑟夫,《犹太古史》 i ∶ 61 )。这正是犹大与假师傅们争辩的症结所在。 

  其次,他们又被比作 巴兰 。这个比较的要点也很明显。巴兰极度贪婪。这点从民数记二十二至二十四章的叙述可以很明显的看出来。然而如同该隐的事例一般,巴兰的事还有另外的意义。他像犹大的诸对头一样,教导以色列人犯罪。那教唆以色列人在巴力毗珥犯淫乱与拜偶像的人,正是巴兰(民三十一 16 )。无疑的,他曾引诱以色列人。这以色列人乃是他先前三次都无法咒诅的对象。但他欺骗以色列人,说他们已坚立在全能者恩惠的荫庇之下,所以他们无论做什么,都不会影响到他们在神面前的地位。他们可以不用担心刑罚而任意犯罪。这样他就引诱以色列人走上错谬 \cs18 308 的路,犯了淫乱罪,否定了雅巍(耶和华)乃是至高神的宣告,却顺服了其他次等的神明。这似乎也是假师傅做的事。他们像巴兰一样,贪恋钱财。他们也像他一样,自己行淫乱,也引诱别人行不道德的事。他们又像他一样,自夸有先知的异梦和异象。他们更像他一样,鼓励别人背道。所以,他们也要像他一样,灭亡。 309 

  第三,他们被比作可拉。这可拉因 背叛 摩西和亚伦(两位神所指派,领导以色列人的领袖)而恶名昭彰(民十六 1 及下)。这些人像可拉 310 一样,明显抗拒教会按照正当方式设立的领袖,拒绝接受他们的权威,把他们自己置于敌对的立场。他尔根清楚的称呼可拉为“分裂派”。这种不顺服权柄的现象在初代教会并非少见。从提摩太前书一 20 、提摩太后书三 1 ~ 9 ,及提多书一 10 ~ 11 、三 10 ~ 11 这些命令的后面,我们可以看出不顺服的问题。不顺服的人以丢特腓(参∶约 9 ~ 10 )的好为首为表率。罗马的革利免写信时,也曾斥责不满之人。可拉是三个代表性人物的最后一个,因为他的结局十分戏剧化(民十六 35 及下)。 

  这样,在这三个从旧约挑出的故事里,我们看到假师傅的三个主要特征。他们像该隐一样缺乏爱心,像巴兰一样为了得财就甘愿教导他人,说犯罪没有关系;他们又像可拉一样不顾神的律例,也不顺服教会的领袖。这三个旧约的人物,每一个人都教导别人犯罪,但每一个人都遭遇沉沦的结局。这些历史对犹大写信的目的而言不是没有意义的。同样清楚的是,这些假师傅的特征也是第二世纪诺斯底主义的三个主要特质;犹大书里的这段经文,可能是对一个邪恶本质所作最早的描述。这个邪恶特质后来困扰着次使徒时代的教会。 311 人若自称有特别的“知识”,就会使他们对道德的要求漠不关心〔毕竟,你们是被 gno{sis (知识)所救,并非靠行为得救〕,对弟兄的需要也不顾念(个人领受的属灵亮光最重要,有了属灵亮光,你就感到比一般无知的人更优越),对教会领袖的指挥也不用理睬(因为毕竟“得着”道理的是你,不是他们)。那些自称从全能者心中直接而立即地领受了知识的人,通常都陷入同一险境。 

  12 ~ 13.  “这样的人,在你们的爱席上,与你们同吃的时候,正是礁石!”犹大在一场激烈而精彩的辩论中这么说。 Agapais ,即爱筵,无疑是正确的读法(参∶彼后二 13 的注释 )。 这样的人 可能有特别意思,因为同样的称呼在第 16 和 19 节又出现。犹大想到旧约伪经纪载,有关末后人将背道的预言;或者想到早期基督教的预言,便说这些人应验了这类预言。在早期的教会,爱筵提供了举行圣餐礼拜的场合。事实证明,爱筵很快就因人的贪婪、不守秩序和道德败坏(林前十一 20 及下)而被糟踏。彼得后书的受书教会,在爱筵时也爆发道德败坏的现象。所以此处讲的似乎也是这类事。 312 这些自由派人士在爱筵的场合好像沉在水下的“礁石”( reefs ,参 RSV 的补注),等着那些没有防备的船撞上来。的确,爱筵在第二世纪停止了,正如船撞上这类礁石而倾覆。对于 spilades 的意思,有人曾有疑惑,因为它是一个冷僻的字,在新约圣经里只出现于此处。在世俗的希腊文中,它代表“石头”或“沉在水下的石头”。但是到了主后第四世纪,它的意思变成了 玷污 ( blemishes ),如同 NIV 译文一般。这么解释就与彼得后书中的 spiloi ,即“污点”(彼后二 13 )非常相似。但是在本段经文中,较古老的意思仍是可取的,其中富有生动的比喻象征。 313 

  如果 无所惧怕 与前面的子句相连,意思将是“当他们毫无节制地喧哗作乐时,没有任何不安的感觉。”如果它与后面的子句相连,则其意思是“当他们无耻地顾念自己的需要时,没有任何疑惧”。以上任何一种解释都合理。 

  用“沉在水下的礁石”比喻这些人,使我们看到他们的危险性;从 与你们同吃的时候,……,无所惧怕 的描述,我们可以看出他们的傲慢。下一个片语, 他们作牧人,只知喂养自己 ,则强调他们的自私,并使人回想到哥林多前书十一 20 ~ 22 、 33 及下。他们“为自己(利益)装成牧人”。我们也联想到以西结书三十四 8 的话∶“这些牧人只知牧养自己,并不牧养我的羊。”他们不但不照顾其他人,还引领其他人走上迷途。他们并没有为主失丧生命好得着生命;相反的,他们想要救自己的生命──却失丧了生命(可八 35 )。很明显的,他们企盼得到领袖的地位。一旦他们得着了,却因自私的行为,糟蹋了那相信他们的人所交付他们的特权。“许多长老们将成为虐待群羊,目无法纪,又粗鲁暴躁的凶恶牧人。……因为在他们中间没有圣洁的牧人。”我们在《以赛亚升天录》 3.24 可以读到这么一段话。在犹大致书的教会,情况便是如此。 

  犹大继续加上四个生动的比喻,猛烈攻击假师傅。这四个比喻分别用云彩、树林、波浪,和星辰作代表。“为了讲述这些人的邪恶,他搜遍了天空、陆地,和海洋,寻找可用的比喻”(莫法特)。 

  首先,他们像没有雨的 云彩 ,这些云彩虽然带来下雨的征兆,却没有任何一滴雨水从其中落到干旱的地面。这些云彩只有隐藏太阳的作用。它们被风吹动,但云下的陆地从其中得不到任何实惠(参∶箴二十五 14 )。这里有一幅具像化的画面,表明那本来应该是“先进”而“文明”的教训却是多么无用。这类教训丝毫不能在灵里喂养一般基督徒。我发现对那些像我一样的职业神学家而言,这是一项严肃的警告。我们必须不断自问∶我们的研究与知识是否对任何人有所助益。 

  其次,他们像不结果子的果 树 。有关 phthinopo{rinos 的正确意义曾有许多讨论。 AV 错误的把它当作“它的果子枯萎了”。毕格倾向于解成“秋天的”(参 NIV 译文 autumn trees ,秋天的树)。这字中一部分按照字面意义解是“结果季节结束”。季节已过,枝子枯干。梅尔则质问说,如果按照此种解释,为什么还要责怪树木不结果呢?他认为它代表“在秋天(应该)结果(的树)”。这字的意义可能就是如此, 314 而这些树木被责怪,其症结可能集中在 akarpa 这字上( NIV 在后面的经文有所阐释)──他们没有果子;虽然也有可能这字的意思是他们在果子成熟前使果子萎缩。不论如何,在这些师傅应该是多结果子的时候,他们却过着不结果子的贫瘠生活。他们就好像耶稣所讲不结果子的无花果树(路十三 6 ~ 9 ) 315 。他们忘记了耶稣的话说“凭着他们的果子,就可以认出他们来”(太七 20 )。彼得对他的读者也有类似的抱怨。他们已经停止长进(彼后一 8 ,三 18 )。他们被称为死而又死 316 ,又是 连根被拔出来 ,因为他们一度曾“死在过犯罪恶之中”(弗二 1 ),现在他们又死了。这意思是说他们与赐生命的源头断绝了关系,那源头就是耶稣基督(可与西二 7 对比)。犹大所讲的内容似乎已经超越了比喻的范围;虽然直觉里,我们可以看这树木因不结果子而一度死亡,又因被连根拔起而二度死亡。树被拔出是旧约圣经喜用的审判比喻(诗五十二 5 ;箴二 22 )。 

  第三,他们是 海里的狂浪,涌出自己可耻的沫子来 ,就是他们可耻的行为。无疑的,以赛亚书五十七 20 是这幅图画后面的主题,它使人联想到邪恶人扰攘不安的心,和他们不断制造的污秽浮渣,就好像退潮以后那些散布于海滩的残屑杂物一般。 epaphrizo{ (“出水泡”)极少被使用。诗人莫斯屈斯( Moschus )用它代表先是浮在海浪顶,后被冲上海滩的海藻和其他杂物。 

  最后,他们像 流荡的星 。他们的结局就是永远被监禁在黑暗之中。犹大想到的不是行星,而是从天上落下的流星,明亮一时,瞬间即逝,被黑暗淹没──这类流星曾使那些夜观星象者大惑不解。他再一次回到《以诺一书》,引用了这个比喻( xviii. 14f f. ) 317 。天使指给以诺看“一座为天上星辰预备的监牢”。后来,他看到星辰被捆绑在一处,并听到天使说“这些是越位的星辰……而这是天使们将永远被看守住的监牢”( xxi. 2, 6, 10 )。这表示当犹大讲到为流荡的星存留的结局时,他也想到堕落天使的结局(他在第 6 节已经提过这事)。这个结论的分量又被一项事实所加重,即犹大在下面一节经文中又引用了《以诺书》。他们假装光明,却可悲的走入迷途,有那残酷的结局等着他们(原文 planetai ,即 流荡 ,与第 11 节的 plane{ ,即 错谬 ,可能有互相呼应的意味)。犹大提到以诺特别适切,这是爱任纽 318 所指出的。因为一方面邪恶天使因着悖逆神失去了他们的天家,落到灭亡的地步;另一方面,以诺因着顺服神得以蒙拯救,进入天堂。 

  在这两节经文中,犹大大胆而简洁地描绘出一幅他严厉批评之对象的图画。他们像暗礁一般危险,像心理变态的牧人一般自私,又像无雨的云彩一般没用,像光秃的树一般死板,又像涌出泡沫的海浪一般肮脏,最后像堕落天使一般终将遭遇可悲的结局。 

  307 Bo Reicke 引用了 1 Clem . iv. 1 ~ 7 ,在那儿该隐被描写成那些教师们的典型。这些人藉着嫉妒、反政府和挑起对社会不满的情绪,迫使他们的基督徒兄弟走向死亡。由此说来,不论他们是否真的教师,假师傅是杀兄弟的,又走在该隐的道路中。因为他们反社会体制的行径,引起了罗马政府对教会采取积极行动。 

  308 Wescott 为犹大书 11 节“ 错谬 ”( plane{ )所加的注释甚有价值。他写道∶“ plane{ 总是讲一人偏离了一条路。这不是指他观念上的错误,而是指行为上的误差(如同罗一 27 所述)。这样,走迷了路实际上就是自趋灭亡”。 

  309 G . H. Boobyer ( in NTS vol. 5, p. 45 )指出在两约中间的文献里,该隐和巴兰如何成了邪恶势力的代表性领袖,并强调他们最后又如何被毁灭。他们在来世中得不到地位( Jubilees , iv. 31, Test. Benhamin vii. 3 ~ 5, Sanhedrin x. 2 f ., Aboth v. 19 )。 Testament of Benhamin 的参考经文与我们所研读的书信特别有密切关系,其中讲到“那些像该隐一样的人将永远受同样的审判”。当犹大写信时,他可能想到这一点。这一点也增强了 Boobyer 注释中表达的信念。这节经文中所用的三个动词乃是为了表明假师傅的下场而用的。 Boobyer 翻译道∶“他们在该隐的道路上走向死亡;他们在巴兰的错误中被弃绝了;他们又在可拉的不顺服中灭亡了。”他正确指出,经文所用与各动词是有作用的,而所用格动词则代表未来式。 

  310 在可拉的故事中还有其他的因素,可能也是犹大当初写信考虑到的。在民数记的故事中,表现出他曾聚集一群暴民围在他身边从事叛变,暂时得了没有保证的自由,自创崇拜神的方式,不合法的立自己为领袖,又虚假的称自己与跟随他的为圣人。总而言之,这是一个喜欢在神的小事上自作聪明、大作文章的人。 

  311 然而我们必须强调,此处并没有专门代表诺斯底主义的痕迹。犹大的对头实行并教导反对律法主义∶他们造成分裂。他们不忠、自私,又危险,却不属于诺斯底派。说他们是诺斯底派未免言过其实。 

  312 或许光是这些人出现在爱筵中,带着无节制、不庄重的态度,就足以构成犹大警告人不要沾染的“玷污”。但是我们从亚历山大的革利免得知,加保克里特人吃爱筵时的确有放荡的行为( Strom . 3.2 )。在此,这类现象也有可能,特别是我们若对照彼得后书二 13 ~ 14 的类似经文,便可发现这类现象。 

  313 Bigg 注意到阳性冠词与阴性名词连用。此一用法增加了犹大取材自某份文献的可能性。他从假师傅身上看到此一比喻的具体化。 

  314 Pindar 着 Pyth ., v. 161 是一个例子。 

  315 不结果子的树这个图像在初代教会中广为流传,并在不同场合下被应用。请看彼后三 4 ; 1 Clem . xxiii ,和 2 Clem . xi 。在 1 Clement ,葡萄藤露出枯死的迹象,然后又复苏了,再结果子。在犹大书里,这些树显露死亡的迹象,不再活过来,也不再结果子。 

  316 Clement of Alexandria 在他所着 Adumbrations ,解释“死而又死”代表将来死后的审判。但是犹大讲的是已经发生的状况。 

  317 他可能从以诺书借用了三个比喻( 1 Enoch lxxx. 2 讲到雨水被留在空中; lxxx. 3 讲到不结果子的树; lxxx. 5 讲到星辰迷失方向)。重要的是这些比喻取材自地上四大领域(空气、陆地、海洋和天堂),都讲到其中所发生不正常的现象。假师傅就是像这样,不论他们外表如何吸引人,他们总是搅扰教会的人。 

  318 A . H. iv. 16.2. 

  F 以诺的预言应验在假师傅身上( 14 ~ 16 节) 

  14 ~ 15.  犹大现在用一个预言,证实他向他的对头们所作的透彻分析。这预言说他们无法逃避那审判,就是随着基督再临而来的审判。他引用《以诺一书》 i. 9 来强调他的重点。顺便一提的是,在旧约圣经里,以诺从未被称作 亚当的七世孙 (虽然这一点可以从创世记第五章被推论出来),但他在《以诺一书》 lx. 8 和 xciii. 3 则被如此称呼。 第七 非常重要,因为七在希伯来人的观念中是一个完全的数字。用七来代表以诺,强调这位与神同行的以诺(创五 24 )其身量之完美。对犹大而言,一项预言就足以说明一切。有关假师傅的命运再也没有什么可说的了。有趣的是,犹大把这个许久以前宣布的预言,应用在他自己时代的状况中,就好像昆兰社团的人(他们也很重视《以诺一书》),把哈巴谷的预言应用在他们自己的时代与光景一般。虽然我们只保有了《以诺一书》希腊文三分之一的内容,但我们的确保有这儿所引用的片断,而犹大很忠实的执着于原文的字句。以诺想到的 主 就是将来要施行审判的神,但是对犹大而言, kurios 当然是指主耶稣,而这位主的来临就是指主耶稣第二次的降临 319 ;随着祂而来行审判的 圣者 就是天使(参∶太二十五 31 )。而审判乃是施行在邪恶人的身上,照着他们的行为与言语定他们的罪。犹大已经用 5 ~ 11 节详尽地形容他们的行为,现在他用第 16 节专门讲论的,乃是他们言语的缺失。在《以诺一书》里,那些人乃是针对神发出尖刻的言语。这一点很有可能是第 16 节的背景。 

  有关犹大明显使用伪经的整体问题,请参看导论Ⅷ 。他是否把《以诺一书》当作被圣灵感动而写的,这一点或许与主题无关,因为他只不过是引用他与读者们都熟悉而尊重的一本书。他用他们容易了解的话语向他们说话。这种方式至今仍是传递基督教真理的最佳途径。 

  16.  犹大在本节结束了他对异端人士的描述。詹姆斯( M. R. James )认为他在此取材自《摩西升天录》(拉丁版)第七章。但是柴恩认为,更有可能的是他把《以诺一书》的预言加以引伸。因此, 私下议论 和 常发怨言 代表他们在言语上所犯的罪( 顶撞他的刚愎话 ,第 15 节); 他们随从自己的情欲而行 则代表他们在行为上所犯的罪( 一切不敬虔的人所妄行一切不敬虔的事 ,第 15 节)。犹大被愤怒的情绪所激动,不能自已,便在每一项罪的范畴之下加上一句话,使这节经文变得完全。 

  私下议论 的原文,犹大用的是一个令人愉悦的拟声字∶ gonguste{s ;保罗曾使用它来代表以色列人在旷野中蓄势待发的不满情绪(林前十 10 )。这也是犹大的根据。无论何时,人若与神脱节了,他就可能开始对某事发怨言。议论和埋怨是无神之人的一项明显特征(参∶腓二 14 )。在此,假师傅可能就像以色列人在旷野一般向神埋怨,想要挣脱祂所设立之律法的束缚。这项埋怨也延伸到对他们生命遭遇的不满。他们总是咒诅他们的运气(那是原文 mempsimoiros , 挑剔者 的真正意义)。原文 mempsimoiros 是希腊悲剧中的一个典型角色,就好像《每日镜报》( Daily Mirror )的专栏作者开普( Andy Capp )一样,专好挑人的错。 

  “你们从不以任何临到身上的事为满足,你们抱怨每件事。你们不珍惜那已经得到的,却企求那还没得到的。在冬天你们希望时令是夏天,而在夏天你们却又希望是冬天。你们就像生病的人一样,难以伺候,乃是 mempsimoiros !”(路其安努, Lucian ,《犬儒哲学》 xvii )。不幸的是,以上的话对很多基督徒都适用。这整个抱怨的灵在雅各书一 13 被彻底斥责。它乃是羞辱那赐我们万物的神;又忘记了神的话,说∶不论何事临到我们,没有任何人能使我们与神的爱隔绝,也不能叫我们失去生命中的至宝,就是主的同在(罗八 34 ~ 39 ;来十三 5 ~ 6 )。 

  接下来,犹大重申他的要点。不免有人嫌他啰嗦,说他重复已经强调过的重点。其实这是可以见谅的。他所说的是,他们的行为不是被神的旨意管理,却是被自己的欲望辖制, 随从自己的情欲而行 。自我节制和乐善好施不重要,重要的是自己。这种生活的哲学在今天也很流行。在哲理研究上,尼采、沙特和卡缪都很尊重这种理论,许多近代的剧作家也根据这种思想写了不少作品。它也在不知不觉间影响了街坊平民,使他们都有“我没事,不用管我”这种张狂的、自我中心的态度。“如果所有人都像那样,则世界会变成什么情况呢?我们只要往这方面思考,就会看到整体的混乱将会应运而生。”(巴克莱)当然,这些假师傅实际上是一群可怜虫。请看犹大最后的责备∶ 口中说夸大的话,为得便宜谄媚人 。在这同时,他们在那些争宠的对象面前自夸、喧闹,极尽自我表扬之能事。他们决心向他们重视的人曲意逢迎,好从其中得着一些利益。提到这个谄媚的问题,梅尔讲得好∶“正如一人敬畏神,他就不会害怕人。同样,若一人悖逆神,他就会倾向于用人取代神,把人看作一切善恶的根源(因此不得不谄媚那坐在神位子上的人)。”犹大从神的弹药库中找出许多利箭射向这些假师傅。我们于是看到,他们还是受制于别人,担心其他人会伤害他们。他们实际上并非伟人。例如希特勒这个恶霸,到最后也只不过是一介懦夫,因为担心敌人的羞辱,而预先自尽。 

  注释者试图从《摩西升天录》 v. 5 中( mirantes

  personas locupletum et accipientes munera ,称赞别人好得利收财)找出类似的例子,来解释不常见的原文 thaumazein proso{pa ( 奉承别人 )。可是这观念在犹太教中十分普遍(七十士译本,创十九 21 ;申十 17 ,等等)。徇私是被憎恶的(利十九 15 ;箴二十四 23 ;摩五 12 )。有趣的是,犹大和雅各(雅二 1 及下)都觉得需要重申传统犹太人对曲意逢迎这等行径的憎恶。 

  nbsp; 

  319 “初代基督徒期望末日神显现的方式是主耶稣的再来。这点对早期基督论的发展十分重要,因为根据这信念,基督被冠以神的称号。”(包可罕) 

  G 使徒的话也适用于假师傅身上( 17 ~ 19 节) 

  17.  犹大已经把《以诺一书》的话应用在当时的状况上;现在他用使徒的话提醒他的读者们。假师傅( houtoi ,也就是第 16 节的“这些家伙”)忘记了, 但是……你们 ( RSV 译文∶ but …… you ,即 humeis de )必须记得。属灵光景衰退的主要原因,就是忘记圣经里神的教训和警戒。 

  其实第 17 ~ 19 节和先前的 5 ~ 16 节有密切的关联。每一段经文中都有必须牢记的劝戒;每一段经文中犹大都以警戒信徒开始,以斥责异端为终。 

  要记得! 这是犹大所用第一个命令式,而它是这段结语中许多警戒的第一个。有关“记得”的讨论,请参阅第 5 节 和彼得后书一 12 ~ 13 ,三 1 的注释。犹大指出当时有人背道,这并非出乎意料之外的。使徒们早就已经预言了。他用 proeire{meno{n , 预告 ,并不表示使徒们都属于先前的世代。不过,犹大却把他自己当作活在“末世”的人, ep~

  eschatou tou chronou ( 18 节)。这句经文只表示他们在事情发生以前预先作了警告。的确,使徒们曾向 你们 说话──这是具体的证据,证明我们在这里所研究的,是在历史上同一时代初期教会使徒所说的话( 18 节)。使徒们自己深知是活在“末时” 320 ;耶稣的降临已经引进世界历史的最后一章。这一章将持续到主降临使万物终止的那时刻。对于像犹大这样的人而言,寻求使徒教训的支持将是非常正确而恰当的。犹大本来不是使徒,并且他似乎是一位十分谦和的人(参第 1 节注释 )。值得注意的是,他不像彼得后书一样称使徒为“你们的使徒”,却只称他们为 使徒 。“你们的使徒”可以包括作者在内,但只称“使徒”则几乎不可能包括作者本人。犹大书的这段经文给人整体的感觉,比彼得后书的经文要单纯得多。此处不提彼得后书“先知”的话,而“命令”也变成了“预测”。由这段经文的意义引出作者身分的问题。有关这方面的讨论,请参阅导论Ⅴ 和Ⅶ ,犹大所说的 使徒 是指那些曾经传福音给读者的使徒。 

  18.   他们曾对你们说过 ,原文属不完全时态,强调使徒重复的警戒。很明显的,像使徒行传二十 29 ~ 30 、帖撒罗尼迦后书二 5 、提摩太前书四 1 ~ 3 ,以及提摩太后书三 1 及下这一类的教训,是犹大此处所指的。然而,犹大的读者们是藉口传或藉书面得到这些教训(由 他们曾对你们说过 看出),我们不得而知。接下来的警戒,大体上与彼得后书三 3 相同。这个警戒并未以任何独立形式存留下来。到底是彼得抄自犹大?抑或犹大抄袭彼得?或是两者抄自同一份参考文献呢?这点也无法肯定。然而两者之间有五处动词形态相异,这使得最后一种假设较为可能。毕格指出 321 彼得可能抄袭犹大的这个假定甚难成立。至于两者抄自同一份参考文献的假设则有支持。这同一份参考文献,乃是为对付假师傅的普遍目的而设计的。两者把这段经文用在不同场合,这点符合两书根据同一份参考文献的假设。彼得把这段经文用来指讥笑主会第二次再来的人。犹大则并不明说嘲笑者的话柄是主的再来。但是从下节经文似乎可以明显看出,他们嘲笑的,乃是那些拒绝与他们同流合污,一起放纵情欲的人,也就是仍有原则,持守“古旧”或“清教徒式”生活标准的人。事实正相反,假师傅自命清高,自称属灵,却滥用了基督徒的自由!他们自以为被圣灵充满,在生活中已无必要守律法。他们声言已蒙受极其丰盛的恩典,以致他们的罪恶(这名词只有在必要时才提出)为蒙恩提供更多的机会(参第 4 节)。他们说灵魂的救恩是最重要的,而一人如何对待身子是无关紧要的,因为身子迟早要废坏。对他们而言,那些注重保持贞操的人真是小题大做,太过于天真。 

  原文 empaiktai 在这里被译为 好讥诮的人 。这字在全本新约圣经中只在此处和彼得后书三 3 出现,但却常在七十士译本中出现。犹大对于 不敬虔 的重视很特别──这字并未在彼得书信出现过。犹大实际上在第 15 节四度用这字,比他引用《以诺一书》的预言还多一次。或许他在这节要响应《以诺一书》的文意;也有可能这个对 asebeia 的重复使用(参看第 \cs16 4 节)是要表明,一个敏锐、敬虔的人如何突然变成假装敬虔,却在行为上露出相反个性之人。这字可以被当作接在 epithumias 后面的客观所有格形容词,即“对邪恶事的欲望”,也可以当作描述性所有格形容词,即 不敬虔的私欲 。我们若采用这种解释,则它将是非常接近雅各书二 1 的延缓所有格形容词。 

  末世 (按文意是“在最终的世代”)相等于提摩太后书三 1 和雅各书五 3 所提到“在末后的日子”。在旧约圣经里,这个片语通常指神在日后要成就的事(民二十四 14 ;耶二十三 20 ;但十 14 )。在两约之间──和基督教的──文献里,它代表旧约预言应验的时刻( 1QSa 111 ,《巴拿巴启示录》 6.8, 78.5 )。“初代的基督教作者感到他们活在预言应验的时刻,觉得‘末世’可以指过去基督的首次降临(来一 2 ;彼前一 20 ),也可以指他们自己当时的世代(约壹二 18 ;巴拿巴书四 9 ;伊格那丢所着《以弗所书信》十一 1 ),或者是尚未可知的将来世代(雅五 3 ;彼前一 5 ;《十二使徒遗训》十六 2 )。同样的,作者也能把它用来同时指过去与未来(彼前一 5 、 20 )。”以上是包可罕对这一段具有启示性经文之注解。 

  犹大引用了《以诺一书》,使人想到假师傅将受到神的审判,他也照样重述使徒的警戒,使人想到同样的事。他可能引述一些书面警告。这些警告曾被彼得后书用过或编改过,或者他可能仅仅用他自己的话作了一番综合。早期的宣教士在建立教会的时候,曾警告说,在末了的世代,教会要发生背离真正宗教信仰、败坏基督教伦理的事。耶稣在祂讲论末世要发生的事时(太二十四;可十三),就作过这样的警戒。犹大现在看到这个预告应验在假师傅身上。 

  19.  犹大第三度爆出鄙视的话 houtoi ,即“这些家伙”。就像在第 17 节一样,他把这字在第 20 节与“但你们亲爱的”对比。在这段直率的指责中,显出这封短信各部分谨慎的平衡与联系,并且包含了对收信者真正深切的情感。 

  对于异端人士他还能说什么呢?这节经文启示我们很多事。他用了一个非常冷门的字,称呼他们为 那引人结党的 ,或“制造分裂的”。它可以被用来(像亚里斯多德一样)代表“标新立异的人”(即在他们自己和其他人中间竖立使人嫉妒的区别)。这个字在圣经里,只在此处出现,代表那些自命不凡的人只以自己为傲──基督教中的法利赛人。毕格建议这种分裂有不同的表现方式。他们或许在爱筵时自成一个小圈子(第 12 节)。他们必然藐视监督教会,却头脑简单的牧师(第 8 节)。他们又去巴结有钱人(第 16 节)。大体说来,当时的有钱人是受过教育的。“诺斯底派正是在这种环境下兴起的。诺斯底派是那些富裕的,受了一半教育的中产阶级背叛教会而形成的”(毕格)。或许我们在这里所读到的,就是诺斯底派的一个雏型。这些人很傲慢,因为他们觉得在灵性和知识上已经达到某一个境地。他们是那 精华分子 ( elite )。这是为什么他们自我矜持,不肯迁就人。 

  他们实在很像法利赛人。犹大对待他们的方式就像耶稣对待法利赛人的方式一样。法利赛一词的意思可能是“分离”,指一群把自己与众人分开的特殊人物。耶稣对他们说,他们的确是分离的──他们离开了自称认识的神!(可三 23 ~ 26 ,原文)犹大在这里说了同样的话。他们自称与众不同。犹大也同意这点。他们的确是与众不同!排斥的态度总是伤害那排斥人的,更甚于那些被排斥的人。他们似乎曾经轻视普通的基督徒,称他们为 psuchikoi ,即被天然生命控制的人,未曾被圣灵管辖。他们自称为 pneumatikoi ,被圣灵充满,不受普通基督徒各样限制和禁忌所约束。 322 他们是属灵的贵族,约束一般人的行为道德律对他们毫无效力。犹大似乎在说,很好,你们希望与众不同,你们将会如愿以偿。其实 你们 才是被天然生命管辖的人,受制于天然本性的冲动。 你们 才是 psuchikoi !很明显的,你们不但根本没有被圣灵充满,连圣灵都没有得着。你们是背道的人,甚至可能是挂名的基督徒。 323 

  秘宗邪教一度是基督教的劲敌,他们曾用了这样的言辞。锐山斯丁 324 ( Reitzenstein )曾引述一段米特拉教(拜日神的邪教)的祷词,其中把“天然人( psuchike{ )的能力”与藉秘术赐下的“圣灵”对比。假师傅借用这类招人嫉妒的区分(甚至借用邪教的话)也并非不可能。犹大熟练地借用假师傅自己的口号,反驳了假师傅。他虽引用了假师傅所讲相同的话,却是为正统信仰辩护。 

  320 参考提后三 1 ~ 2 ;来一 1 ;约壹二 18 。 

  321 Bigg, p. 338. 

  322 保罗在林前二 14 及下用同样的辩论方式来区分属肉体和属灵的人。雅各也同样分别了两种人(三 15 )。值得注意的是,彼得后书与彼得前书一样,并未使用这类言辞。对彼得而言, psuche{ 只代表“人”。 

  323 爱任纽攻击像这样的人。他们以为自己是惟一“属灵”之人,如同林前二 14 所描述的,而其他教会肢体是天然人( psuchikoi ),不能认识神( A. H. i. 6 2 ~ 4 )。 

  324 参 Die Hellenistischen

  Mysterienreligionen , 1919, p. 109 . 

  H 犹大对信徒的劝勉( 20 ~ 23 节) 

  20.  犹大已经讲了许多有关不敬虔人的事。现在他转向较积极的教训。他再度称呼读者们为 亲爱的弟兄 (参第 17 节)。每次他如此称呼,都是为了要与他对待假师傅的态度有所分别。现在他开始对基督徒作一番极其简洁、高度浓缩的教训。读者们若遵循这些教训,就会蒙保守,不受假师傅的污染。这一段其实才是他写信的要旨∶他要装备读者们,使他们在假教训横行的大环境之下,还能过基督徒的生活。 

  接下来有四大命令,都是分词片语形式。它们分别讲到信心、盼望、怜悯和祷告。大概用分词片语是一种希伯来或叙利亚的习俗,有命令的语气,就好像罗马书和彼得前书的道德教导篇一般。请参看塞温的钜着《彼得前书注释》( 1946 ),共 467 页。这表示我们所读的是初代基督教行为规范,其中反映教法师所用的希伯来语体。所以,本书写成年代很有可能是在教会初兴的时候。在这段经文中还有另一个特征,就是提到三位一体真神( 20 ~ 21 节)。 

  他们所持 至圣的真道 就是基督的启示,藉使徒们传下来(如同在第 3 节一般)。他们要在这真道上造就自己。由其他新约圣经的参考经文中,我们清楚看到研读使徒教训是必要的(请参徒二 42 ,二十 32 )。 325 基督徒若要在信心里有所长进,并对其他人有帮助,就必须熟读圣经(提后二 15 ;来五 12 )。这信心是 至圣的 ,因为它与世俗“完全不同”,与所有其他的道理或宗教迥异。它的独特在于,它所教导的信息和它所产生的道德上之改变。 

  第二,他们必须 在圣灵里祷告 。和假师傅的争战不是靠辩论得胜。请参看哥林多后书十 3 ~ 5 ,其中对这句话有最适切的解释。很可能假师傅们已经放弃了祷告。许多“先进”的基督徒今天也如此行,这是他们自己承认的。然而,越过了使徒的教训并放弃祷告,就等于放弃了整个基督教的信仰。 

  “在圣灵里祷告”一语有时被解成用“方言”祷告。如果此解属实,则这种暗示也是十分模糊不清的。有神的灵在他里面的人(也就是指每个基督徒,罗八 9 ),不但在祷告中,也在其他一切事上受圣灵引导(加五 18 )。这样的人必然是在圣灵中祷告的。圣灵在我们里面呼叫神为“阿爸父”,明证我们是基督徒(罗八 15 )。在圣灵里的祷告尽可以包括用方言祷告,但却不仅限于此。 

  21.  第三,他们必须留在神爱的领域中。神最先以爱吸引他们归向自己(第 1 节),然而假师傅的表现证明了人也有可能背弃神的爱。他们必须建立与神之间爱的关系。有趣的是,在第 1 节中,犹大把读者们当作被神的爱寻到的一群人,又在第 2 节中为他们祈求,愿神的爱,并神的怜悯、平安充满他们;可是在本节中,他呼吁他们要尽本分,守住与神所立慈爱的约。此处所强调的是他们对这个关系的贡献,不在乎 神的爱 所代表的究竟是“神为他们付出的爱”,抑或“他们为神付出的爱”。本节的措辞使人联想到耶稣的话“我(已)爱你们……,你们要常在我的爱里”(约十五 9 )。犹大必然也会响应耶稣的下一句话∶“你们若遵守我的命令,就常在我的爱里。”(约十五 10 )假师傅公然悖逆神,因此就脱离了神的爱,并且不可避免地也无法去爱别人。 

  第四,他们必须使基督徒心中盼望的热情持续不衰。如果基督徒过分注重对未来的盼望,他将倾向于变成一个离俗的隐士,在这世界中发生不了太大的作用。然而今天有一项更大的危险。如果信仰中对未来的盼望被抑制,基督教将变成只是附属于社会服务团体的宗教组织。真正的基督教是“入世”的,这是说基督徒以神所造、所救赎的世界为乐,并与神一起在其中欢喜快乐。然而,基督教也是“出世”的。这是说基督徒活着,好像这世界的一切完全是一场幻梦。在这两节经文中,犹大集合了基督教的三大美德,即信心(包括祷告)、盼望和爱──这是平衡的基督徒生活形态。今天基督徒的盼望常被遗忘,而基督徒信仰的内容大大被人质疑。基督教因此脱离了历史,脱离了末世论。摆在我们眼前的只有爱。但这个爱若加以细察,不过是对一种态度的描述。有人以为这爱是对神的,其实不然,它只是对人的爱。它很容易退化成多愁善感的痴情,或狂热无知的行善主义。这样就远离了早期基督徒所追求的 爱加倍 ( agape{ )。 

  请注意,人需要神的 怜恤 ,不但在得救起初需要怜恤,得救以后也天天都需要怜恤。不但天天需要怜恤,到末日更需要怜恤(参∶提后一 18 )。我们乃是靠着神的怜恤,才被赐下 永生 。即使是“成年的人”也不能没有神的怜恤。有趣的是,犹大特别讲到 我们主耶稣基督的怜悯 ──这话乃是指祂在十字架上为我们成就的救赎大功。只有靠祂在十架上完成的工作,罪人才能得到怜悯。犹大所讲的 永生 ,是指在未来(新)世代中要实现的事情。这事情现在已经在信徒心中发动。它代表在未来世代中信徒要得复活的生命。这生命在耶稣基督再来的时候要赐给信徒。 

  22 ~ 23.  救恩并不仅限于已经赐下的恩典∶如信心、祷告、仁爱和盼望。救恩也包括事奉。犹大现在就转向这个主题(如同彼后三 11 ~ 15 一般)。人的得救就是为了要服事。如果要找出任何一个新神学理论的真正价值,最佳的方法就是把它试用在基督教积极的传福音和教牧事工上。 

  不幸的是,虽然这两节大致的意思很明显,经文本身却有不同的形式流传下来。如今要分辨哪一种读法属于原版已经不可能了。现有的假设很复杂,大致遵循以下的推测。 

  主要的区别在于大多数的手抄本都记了三个子句,而一份十分好的大楷手抄本, B ,则省略了 hous de ,即 23 节起头的“有些人”,于是把犹大的命令减少到两个子句。 NEB 接受后者的读法,译成“有些人存疑心,需要你们的怜悯;要将他们从火中抢出来,搭救他们。”( There are some doubting souls who need your pity; snatch them from the

  flames and save them )根据这个观点,有两群人都需要以怜悯关怀的心对待他们,虽然第二群人还需要存“惧怕的心”怜悯他们。 326 诸手抄本中支持较短读法的有蒲草纸卷 72 。根据伯赛尔博士( Dr. J. N. Birdsall )的看法,三子句可能是原版的读法。 327 他认为 diakrinomai 原有的两种不同意义(即“将受判断”或“怀疑”;此外还有第三种可能,即“那些争辩的”)构成三子句经文的成因。二子句的读法有可能,但它不但公然否定了大多数手抄本的读法,也忘记了犹大有喜用三叠句的强烈嗜好。因此我以为最有可能的还是按照 RV 、 RSV 和 NIV 的译法执着于三子句,而非二子句经文。 

  但是我们还是没有脱离困境。在众多保留三子句的经文手抄本中,其文句也有各种变体。第一个子句有三种主要异文, eleate diakrinomenous (“怜悯心志动摇之人”), eleate diakrinomenoi (“带着明辨的态度怜悯人”),以及 elenchete diakrinomenous (“证明心志动摇者之错误”)。以上的异文中,第二种最少被引证,并且其文句似乎是被修改过的,为要配合下一子句的主格动名词 hapazontes (“拉出”)和 misountes (“憎恨”)。第一种变体虽然多为人引证,却有可疑之处,因为后面一句又有一个 eleate 。 328 第三种变体的意义很清楚,又被广泛的引证,“在他们仍然心怀二意的时候与他们辩论,救他们脱离错失”。原文 Elencho{ 意思是用真理胜过错失。当人们开始摇动的时候(犹大的读者们正处于假师傅甜言蜜语的试探下),那正是一个受过正统教导的基督徒与他们并肩抵挡试探,帮助他们的好时机。一个徘徊于真假教训之间的人,不应该被他的基督徒朋友当作“拒绝往来户”;他们必须邀请他,藉着茶余饭后的闲谈,用爱心挽回他。他们又必须深明真道,才能趁他仍犹豫不决的时候说服他。用怀着爱心的方式,加上对适当场合的敏感,并秉持经过缜密思考的基督教立场,以说服存疑心的人──这些是第一个子句所要求的美德。 

  第二群人是那些需要自烈火中抢救出来的人。对付他们需要用直接而正面的方式。他们正走在错误的道路上,需要有人忠言相告,好拯救他们。神赐给祂仆人特权,与祂在救人的事工上合作(参∶雅五 20 )。加尔文向那从“烈火与硫磺”中抢救灵魂的福音勇士献上以下的恭维∶“面对烈火的危险,我们迟疑,不敢疯狂地把我们想救的人抢救出来;只用手指头招呼那人出来是不够的,温和地伸手作势也于事无补。”有些手抄本在不同地方加上 存惧怕的心 \cs8 。这一点十分重要,即使它并未出现在原文之中。这一类抢救灵魂的工作绝不可用冒充敬虔或自命不凡的态度去完成。它必须在战兢恐惧的心情下作成,并承认“只有靠着神的恩典,我才能前往”。基督徒工人必须有一种在神面前的敬畏感,知道神乃是纡尊降贵地使用我们作祂的使者。 有些人你们要从火中抢出来 这话提醒我们,在撒迦利亚书三 2 也讲到从火中抽出来的一根柴,这是神赐给大祭司约书亚的特别称呼。顺便一提的是,撒迦利亚书中的这段话前面就是“主责备你”,在犹大书第 9 节被引用。然而,犹大心中也可能想到阿摩司书四 11 的话∶“我倾覆你们中间的城邑,如同我从前倾覆所多玛、蛾摩拉一样,使你们好像从火中抽出来的一根柴。你们仍不归向我。”这是主的宣布。犹大写第 7 节时,或许也想到这节经文,可能暗示从火中抢救出来的意思是叫他们改信基督教。不过即使他们蒙拯救,变成基督徒,他们就像阿摩司所斥责的以色列人一般,并未归回主怀,却背离了所信的道。更有可能的是,他的“火”,意思若不是指假师傅屈服于放纵肉体的激情之下(亚历山大的革利免如此解释),就是指如果他们再不回头改邪归正, 329 他们必然会被审判之火焚烧。这一群人与第一群人不同。他们不再犹豫;他们已经屈服于假师傅的淫威之下。 

  至于第三群人,如果我们假定经文有三子句是正确的,他们则比较难缠。犹大劝告读者们,对这类人 要存惧怕的心怜悯 (原文 eleate 有大多数完整手抄本的支持) 他们,连那被情欲沾染的衣服也当厌恶 。也就是说,对那些完全被人遗弃的异端人士也要存怜悯的心,可是与这些人相处的时候要极为谨慎,以免读者们自己受了玷污。他们仍应当保持对罪的憎恶,虽然他们爱怜罪人。哥林多后书七 1 提供了类似的教训。 惧怕 可能是惧怕受了这些异端人士的影响;更有可能的是对神的敬畏,知道祂必施行审判。 

  犹大说 连那被情欲沾染的衣服也当厌恶 ,这是什么意思呢?原文 Chito{n 表示内衣,系贴着肉身穿的。意思似乎是指他们是如此腐化,以致他们的衣服都被玷污了。这当然是一种夸张的口气,却有充分的圣经支持。的确,利未记十三 47 ~ 52 有这样的教训,染了大麻疯的衣服都要焚烧,因为它是不洁净的。以赛亚书六十四 6 讲到“我们都像不洁净的人,所有的义都像污秽的衣服。”而犹大所喜爱的撒迦利亚书讲到“约书亚穿着污秽的衣服,站在使者面前。使者吩咐站在面前的说,你们要脱去他污秽的衣服。又对约书亚说,我使你脱离罪孽,要给你穿上华美的衣服。”(亚三 3 及下)基督徒工人为被玷污的人预备了一项奇妙的赠礼。他要替那人更换衣服,脱下他身上的污秽衣服,给他穿上义袍(参∶赛六十一 10 )。他必须带着爱心与怜悯献上这份礼物。可是,一旦他自己也沉溺在污秽之中,一旦他容忍污垢上身,流连于不洁之中,他根本就不再是基督有用的仆人。一旦他把犯罪当作平常,看成家常便饭,他就走上了背离福音的道路。犹大所强调的,也是约翰在启示录中强烈申明的,就是在神面前蒙悦纳的人是未曾污秽自己衣服的人(启三 4 );这些衣服被人看成是神所赐,给忧伤痛悔人的特殊地位。他们“曾用羔羊的血,把衣裳洗白净了”(启七 14 )。这些衣服代表公义的性格,是那些真正被称义之人生命中所必有的(启十九 8 )。 

  犹大用 sarx ,即 情欲 ,其意义与保罗用法完全一样∶它代表被神所造也是为神而造的人性,但这人性已经严重堕落,不再与神和谐相处,却变成邪恶势力活跃的工具。这个邪恶的意识必须坚决加以抵挡并排斥,正如在洗礼中,受洗者自水中出来以后,他便脱下旧衣服,为要穿上新衣,进入新生命。与邪恶妥协,无可避免地会导致属灵争战的失败。 

  325 坡旅甲写信给腓立比人说∶“如果你们研读蒙福的使徒保罗的书信,你们就能在所赐给你们的信心里得造就。”( Ep . iii ) 

  326 参 The Greek New Testament,

  being the text translated in the New English Bible ,

  ed. R. V. G. Tasker, 1964, p. 443 。 

  327 JTS , October 1963, pp. 396 ~ 399 。这份手抄本的本节经文为 hous

  men ek puros harpasate diakrinomenous de eleeite en phobo{ ,其意义可以是“救一些人脱离烈火,又对其他在恐惧中受审判的人存怜悯的心”,也可以是“救一些人脱离烈火,又对其他在恐惧中存怀疑的人保持怜悯的态度”。另外可以参看 C. D. Osburn 所着 The Text of Jude 22 ~ 23, ZNW 63 (1972), p. 139 ~ 144 。 

  328 只有在两子句经文为原版之看法成立下,这点才有可能。于是重复出现的字 eleate (或 eleeite ──原字异文)是明显正确的。 

  329 因此 Chaine 把“火”当作审判(参∶太十三 42 、 50 ),并解释 diakrinomenous 为“还在犹豫不决之时”。心志动摇之人正与假师傅一同奔赴那烈火。他们必须从火中被拯救出来。 

  I 颂赞( 24 ~ 25 节) 

  24.  在一个假教训横行,试探引诱充斥的不道德环境里,为基督而活是一件危险的事。要从这种环境中为福音的缘故把人拯救出来,也是冒险的。你若太接近火,火便会烧到你;你若太靠近被情欲沾染的衣服,也会受到玷污。那么,从世俗中隐退是不是就解决了问题?不然。我们要向邪恶势力挑战,面对可能有的危险,只要我们在主的大能扶持下刚强,就不用惧怕危险。这便是犹大书最后两节经文所强调的。 

  这个令人感动的颂赞提醒我们,神的大能胜过一切。保罗曾两度被神的大能感动,屈膝赞美神。在罗马书十六 25 ,他把荣耀归神,“惟有神能照我所传的福音……坚固你们。”他又在以弗所书三 20 把荣耀归给神,“神能照着运行在我们心里的大力(即圣灵),充充足足的成就一切超过我们所求所想的”。在此处书信的末尾,犹大也用了一段衷心仰慕神的话语作为结束。他说神是 那能保守你们不失脚 的神。没错,他曾告诉他们必须保守自己常在神的爱中(第 21 节)。但是在此处,他用了另一个字代表“保守”。在第 21 节,原文是 te{reo{ ,代表“儆醒守望”。在这里原文是 phulasso{ ,代表“守护”。两者之间是有区别的。我们必须儆醒守望,紧紧跟随主;但是只有祂能守护我们,叫我们不致绊跌。原文 Aptaistous ,即 不失脚 ,在新约圣经里未曾再出现过。色诺芬( Xenophon )曾用此字比喻一匹稳健的骏马,在奔跑时不会失脚。此字也被蒲鲁他克用来比喻不断飘下的雪花,并被伊比德特( Epictetus )用来描述,一位在遵守道德律的事上不落人后的好人。当我们处于敌对的人群中,在各种思想混杂共存的状况下,面对道德标准被人怀疑的环境,只有主能保守我们不失脚。 

  然而,神的大能并不仅止于此。祂要建立我们,或使我们得以站立在祂的 属天荣耀之前 。我们将要欢喜,因为在我们身上找不出任何差错。基督徒既是在基督里,他就是 amo{mos , 无瑕无疵 ,“无可指摘”;他被那无瑕疵、无玷污的主(参∶彼前一 19 )收容。 Amo{mos 330 是一个用于祭祀礼仪的字;只有无斑纹的祭牲才配献上给神。这是对天堂的规矩一项多么深刻的体会!我们在基督里能成为 amo{moi ,做一个完全为主接纳无瑕疵的活祭,这是多么令人惊异的事。我们若单靠自己,必要退缩离开神的面,但是神能使我们站立在祂面前,因为神要把我们放在祂面前( kateno{

  pion ,即 他荣耀之前 ,是一个语气强烈的字)。如果那被救赎的能够面对面站在神前,对他本身而言,还有什么福气比这更大更深呢?神对那些被接纳住在祂无瑕疵儿子里面的人,是没有什么好指摘的;并且神若帮助我们,谁能敌挡我们呢? 331 这的确是叫我们可以 欢欢喜喜 ( agalliasis )站立在神面前的伟大理由。这字曾被特别用来代表在天堂盛筵中人们大大欢喜的情景,也被用来描述在圣餐礼拜时,人们预尝属天喜乐的滋味。基本上,它就是一个属天的字。 

  这一段颂赞着实宏大。它对属天的实际有无比的体会。它又暗示了神的荣耀与能力之伟大无限。它或许借用了一些传统礼拜仪式的颂词。这些颂词可能早在第一世纪的五十年代就已经通行了∶请看以弗所书一 4 、五 27 、歌罗西书一 22 、帖撒罗尼迦前书三 13 等处的对应经文。然而,本处所描绘的图画是犹大自己的。在这幅画里,我们看到在他读者中间有一群忠心的基督徒,他们生于纵欲淫荡的世代,处于包容罪恶的教会中,毅然承担为真道争战的各种重负,最后站立在神面前,好像完美无瑕的祭物,在被赎者喜乐的欢呼声中,把自己呈献在祂天上的至圣所中,并把荣耀归给神。 

  25.  荣耀单归 神 !这是犹大书最后的话。天上、地下只有一位神( AV 的译文加上“全智”, wise ,乃是沿用罗马书十六 27 的颂赞),祂又是一位 救主 。在旧约圣经里,神是祂子民的救主,这一点常被强调;没有其他的神能救他们(赛四十五 15 )。基督教有关救恩的教义和神的独一是密切相关的。独一的神是亲切的、圣洁的、慈爱的。祂创造了世界,也托住了万有( so{zo{ ,“拯救”,常被这样使用),在耶稣基督里救赎了世界,也要在世界中得荣耀。这节经文完全没有提到至高神与得缪哥对立的事(有些诺斯底派信徒后来便如此主张),只坚持说神只有一位。这节经文也完全没有提到,在救赎的事工上父神与神子对立(有些基督徒在他们有关救赎的教义里加了这一条),只把荣耀归与藉着主耶稣基督救赎我们的救主,独一的神。讲到神是“救主”,请看提摩太前书一 1 、二 3 以及提多书一 3 、二 10 、三 4 等处经文。或许与这节经文最接近的经文,强调神的独一和祂拯救事工的,莫过于提摩太前书二 5 ~ 6 。基督在新约圣经里有十六次被称为救主,相形之下,天父有八次被称为救主。在旧约里,只有当神的以色列百姓呼求祂时,祂才搭救他们。在新约里,祂拯救那些原与祂无关,走向灭亡之路的外邦人。 

  因我们的主耶稣基督 ( AV 错误的省略了这话)可以指神拯救人乃是藉着基督此一事实,或指荣耀只有藉着耶稣才能适当归与神的事实(参∶彼前四 11 )。前者较为可取,因为虽然这话带有颂赞“从创世以来……被杀之羔羊”之意义(启十三 8 ),我们似乎没有理由说, 从万古以前 , pro pantos tous aio{nos ,荣耀只藉基督归神。这话也被 AV 神秘的省略了。犹大的意思必然是, 荣耀、威严、能力和权柄 乃是归给神的;它是一项事实的声明,不是一个祷告(如同 AV , RSV , NEB 译文一般) 332 ,不是祈求这些美德能归给全能者。它们的确是藉着道成肉身的耶稣所成就的永恒事工而归与神。这些美德过去一直是属神的,现在也是属神的,将来也永远是属神的──所以犹大最后的“阿们”是肯定的。 

  颂赞结束通常都是用“阿们”(参∶罗一 25 ,九 5 ;彼前四 11 ),这词也为这一段颂赞作了结,将荣耀满有信心地归与配得的那一位──就是有能的神! 

  这里所用的四个字分别代表神伟大神性的不同层面。 doxa 意思是壮丽,即“荣耀”,好像放射的光芒; megalo{sune{ 代表如君王一般的 威严 。它出现于历代志上二十九 11 的颂赞,并在新约圣经里,除本节以外,被用两次(皆指神,来一 3 ,八 1 )。 kratos 是 能力 ,暗指神掌管世界的能力;这本是神的世界,它在神的怀里安息。 exousia , 权柄 表现神至高的权能。神永恒的光芒在耶稣基督里具体化(约一 14 ;来一 3 );同样,神的威严,即 那像 君王一般庄重的特性,受苦而不抱怨的忍耐,在耶稣基督身上彰显。神的能力也表现于基督是主的事实上。神的权柄也胜过一切的人物、自然界和邪灵。这便是我们的神,这些是祂永恒的神性,在基督里显明。有朝一日,我们要来到祂面前,向祂交帐。我们若让祂引导,祂自己要带领我们到祂的殿里,将我们无瑕疵地呈现在祂面前,愿荣耀、威严、能力、权柄都归祂,直到永远! 阿们 ! 

  330 请看彼后二 14 及该节经文的附注 。还有林前一 7 ~ 8 也包含了同样概念。的确,在有些手抄本中,彼得后书的对应经文比本节经文多了 aspilous kai ,“无可指摘”。 

  331 罗八 31 。 

  332 把这段话变成祷告,便使得“万古以前”一语成为多余,也破坏了书信满有信心的高潮结束。 

  ──《丁道尔圣经注释》 

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